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IL CRISTOCENTRISMO DI GIOVANNI DUNS SCOTO

Giovanni Lauriola ofm


Premessa

Nella storia della teologia, i termini “Cristocentrismo” e “Giovanni Duns Scoto” sono talmente correlativi e complementari che l’uno non può stare senza l’altro, e l’uno richiama l’altro. L’interdipendenza culturale è tale che o stanno tutti e due in piedi o crollano insieme. Questo paradosso vuole esprimere semplicemente che Duns Scoto si presenta come il “cantore”, il “poeta” per eccellenza del Cristocentrismo.
Storicamente la teoria del Cristocentrismo rappresenta l’aspetto più caratteristico e originale del cristianesimo, in quanto designa quella particolare centralità che Cristo ha nel piano divino della salvezza e della creazione dell’uomo e del mondo. Duns Scoto, invece, è il rappresentante più qualificato della Scuola francescana e l’Aquila dei teologi, che ha saputo leggere primo nella storia della teologia questo piano divino del primato assoluto di Cristo.

1- Significato di cristocentrismo

A una lettura veloce della storia recente della Chiesa si può notare una preoccupazione costante e uno sforzo diuturno di mettere sempre più in evidenza la centralità di Cristo nella sua vita come nella storia degli uomini e nella stessa esistenza del cosmo. Tale processo è evidente principalmente nel e dopo il concilio Vaticano II che ha messo in evidenza a tutto tondo la centralità di Cristo come centro e fondamento del discorso su Dio, sull’uomo e sul mondo.
Questo rapporto Cristo-uomo-mondo non è una esigenza di momento o di moda, ma è essenziale al Cristianesimo, che si presenta storicamenete come religione dell’incarnazione, il cui posto centrale è occupato da Cristo come causa efficiente formale e finale dell’intera creazione. Primato che comporta molti elementi esclusivi e caratteristici:
1) Cristo non solo è fondatore e predicatore di un messaggio di salvezza, ma si identifica anche con il contenuto di tale messaggio;
2) Cristo si trova al centro della storia della salvezza, nel senso che la storia precedente l’ha atteso e preparato; mentre la storia che segue, ne sperimenta la presenza e ne prepara il ritorno come coronamento della stessa storia;
3) Cristo continua la sua opera nella nella Chiesa con cui s’identifica;
4) Il ritorno di Cristo deve essere preparato con la lenta costruzione del suo Corpo mistico, dal momento che il Cristo totale abbraccia l’unione in lui dell’umanità redenta: totus Christus, caput et membra.
5) La legge suprema della morale cristiana si riassume nell’amore di Dio e nell’amore del prossimo, attuata non solo come un comando di Cristo, ma realizzata in Cristo; e trova la sua massima espressione nella comunione con Dio e con il genere umano in Cristo, con Cristo e per Cristo.
Questi brevissimi tratti dottrinali sono più che sufficienti per affermare che il problema della centralità di Cristo non può essere più presentato come una questione marginale della teologia, legata alla polemica sul “motivo dell’Incarnazione”; ma occorre farne il centro della stessa teologia, ripensando la dottrina rivelata e la speculazione teologica alla luce delle nuove indicazioni fornite dall’esegesi e delle nuove concezioni dell’uomo e del cosmo.

2- Chi è Giovanni Duns Scoto?

Nella storia della Scolastica, il francescano Giovanni Duns Scoto emerge teologicamente come il fondatore e l’assertore del Primato dell’Incarnazione, il difensore e dell’Immacolata Concezione della Vergine Maria e della suprema autorità del Romano Pontefice. La novità di Duns Scoto balza evidente dallo schema del procedimento delle due principali concezioni che spiegano la storia della salvezza, quella teocentrica e quella cristocentrica.
Quale la differenza di fondo tra le due interpretazioni?
Penso poterla indicare nel modo diverso di leggere il concetto di “Dio”, così come si è rivelato nella Scrittura. La teoria del teocentrismo considera “Dio” principalmente nell’attributo dell’Intelletto, della Sapienza e dell’Essere. La teoria cristocentrica, invece, in quello della Volontà, della Libertà e della Carità.
Lo sviluppo della teoria “teologico-antropologica” segue lo schema: Dio Uno e Trino - Creazione del mondo e dell’uomo - Peccato originale - Incarnazione del Verbo - Redenzione - Chiesa e Sacramenti - Escatologia.
Lo sviluppo di quella “teologico-cristocentrica” invece: Dio Uno e Trino - Incarnazione del Verbo (che abbraccia la Predestinazione assoluta di Cristo e di Maria, il Primato universale di Cristo, Cristo come unico Mediatore) - Creazione del mondo e dell’uomo - Peccato originale - Redenzione - Chiesa e Sacramenti - Escatologia .
Lo schema “antropocentrico” procede con lettura letterale del testo sacro e subordina l’Incarnazione alla Redenzione; lo schema “cristocentrico”, invece, segue con lettura riflessa del testo rivelato e afferma il primato assoluto dell’Incarnazione sganciata dalla Redenzione. La lettura cristocentrica si presenta come una vera e propria “rivoluzione copernicana” in teologia. Onde, per analogia si può anche ritenere che il primo schema è come se seguisse il sistema tolemaico, mentre il secondo il sistema coperncano.
Duns Scoto nasce a Duns (Scozia) verso la fine del 1265, da una famiglia molto vicina ai figli di Francesco d’Assisi, che si erano stabiliti in quella regione. Nel 1280 entra nell’Ordine dei Frati Minori. Il 17 marzo 1291 è ordinato presbitero. Per approfondire gli studi, viene mandato a Parigi. Nel 1303, rifiuta di sottoscrivere il documento antipapale di Filippo il Bello, e per questo viene mandato in esilio. Il 26 marzo 1305 riceve l’ambìto titolo di Magister regens. Oltre che a Parigi, ha insegnato in diverse occasioni a Cambridge e a Oxford, e finalmente anche a Colonia, dove l’8 novembre 1308 muore, all’età di 43 anni.
Riporto qualche recentissima testimonianza autorevole sulla sua personalità, per sviare qualsiasi dubbio circa la sua ortodossia.
Papa Paolo VI (Lettera Apostolica Alma parens, 14 luglio 1966):
«Giovanni Duns Scoto elevò al cielo su ferme basi e con arditi pinnacoli l’ardente speculazione... divenendo della Scuola francescana il rappresentante più qualificato.
Lo spirito e l’ideale di San Francesco d’Assisi si celano e fervono nell’opera di Giovanni Duns Scoto, dove fa alitare lo spirito serafico del Patriarca Assisiate, subordinando al sapere il ben vivere: asserendo egli l’eccellenza della carità sopra ogni scienza, l’universale primato di Cristo, capolavoro di Dio, glorificatore della Santissima Trinità e Redentore del genere umano, Re e nell’ordine naturale e soprannaturale, al cui lato splende di originale bellezza la Vergine Immacolata, Regina dell’universo, fa svettare le idee sovrane della Rivelazione evangelica, particolarmente ciò che San Giovanni Evangelista e San Paolo Apostolo videro nel piano divino della salvezza sovrastare in grado eminente».
Papa Giovanni Paolo II, (Omelia della Conferma del Culto, 20 marzo 1993):
«Il Beato Giovanni Duns Scoto si presenta non solo per l’acutezza del suo ingegno e la straordinaria capacità di penetrazione del mistero di Dio, ma anche con la forza persuasiva della sua santità di vita che lo rende, per la Chiesa e per l’intera umanità, Maestro di pensiero e di vita.
La sua dottrina edifica vigorosamente la Chiesa, sostenendola nella sua urgente missione di nuova evangelizzazione dei popoli della terra. In particolare, per i Teologi, i Sacerdoti, i Pastori d’anime, i Religiosi, e in modo speciale per i Francescani, il Beato Giovanni Duns Scoto costituisce un esempio di fedeltà alla verità rivelata, di feconda azione sacerdotale, di serio dialogo nella ricerca dell’unità».
A queste testimonianze aggiungo due considerazioni personali, una di carattere storico-spirituale, e l’altra di carattere pratico. Come si sa, la spiritualità francescana prende nome da Francesco d’Assisi, la cui esperienza, proprio perché esperienza, è singolare e irripetibile, cioè non comunicabile né insegnabile. E’ un patrimonio proprio di Francesco. L’esperienza, come l’amore, non è insegnabile.
E’ certo che a fondamento dell’esperienza di Francesco, più che visione teologico-filosofica del mondo, dell’uomo e di Dio, ci sono semplicemente delle profonde intuizioni su Cristo, sul Vangelo, sulla Chiesa, sulla Vergine Maria, sui Sacerdoti, sull’Eucaristia... secondo la dottrina e la spiritualità della Chiesa dell’epoca...
Applicando la sua chiave ermeneutica del Cristocentrismo a queste intuizioni, Duns Scoto consegna alla storia la lettura scientifica più matura dell’ideale di Francesco d’Assisi, che gli permette di tradurlo in dottrina sistematica e, quindi, renderlo comunicabile e insegnabile agli altri. E questo è un grandissimo merito storico, che ha consentito all’ideale francescano di presentarsi anche come teologia, spiritualità, mistica, filosofia, etica, politica, visione del mondo... Per questa operazione non ho timore di definire Duns Scoto come confondatore dell’Ordine.
La seconda considerazione riguarda il carattere pratico della teologia Nel corso della storia Duns Scoto è stato considerato più comunemente nella dimensione speculativa che in quella spirituale, con grande detrimento della stessa comprensione della sua personalità. Pur sotto la veste teoretica delle delicate e “sottili” trattazioni scolastiche, Duns Scoto rivela segni di una essenziale ricchezza spiritual-mistica, ruotanti intorno all’identificazione del concetto di Dio come Essere=Amore, e al concetto di Cristo Gesù, Summum Opus Dei, il Capolavoro di Dio.
La sua dottrina è talmente pratica, che paradossalmente afferma: se una concezione teologica non produce frutti maturi di vita spirituale ad luxuriam reducitur. Interpretazione che trova conferma nel rapporto che egli stabilisce tra pietà e scienza: la pietà è migliore della scienza e può stare anche senza della scienza, ma la scienza non può stare senza della pietà. Principio che io completo così: “scientia sine pietate inflat”: la scienza senza pietà gonfia; “pietas sine scientia aberrat”: la pietà senza scienza conduce all’errore; e “scientia cum pietate aedificat”: la scienza insieme alla pietà edifica.
In sintesi si potrebbe dire: il cuore del pensiero di Duns Scoto è il “Cristocentrismo” in teologia, e l’“essere univoco” in filosofia. Intuizione che si può essere precisata dottrinalmente così: la “persona” in Antropologia; la “volontà” in Etica; l’“amore-carità” nella Spiritualità; la “redenzione preventiva” in Mariologia; la “democrazia” in Politica; la “legge naturale non rigorosa” nella Dottrina Sociale. In Ecclesiologia sono da segnalare, invece, i seguenti concetti chiave: “giurisdizione universale” del Papa; “infallibilità” del Pontefice in materia di fede e di costumi; “sacerdozio comune” dei fedeli; l’Eucaristia come “centro e fondamento” della Chiesa; la Chiesa come “norma di verità”.
Divido la relazione in quattro parti: la prima sul primato di Cristo e costituisce l’ossatura portante del cristocentrismo scotiano, abbracciante sia il disegno di Dio che la predestinazione di Cristo; dalla seconda alla quarta parte si snodano come corollari le tesi di Cristo unico Mediatore, Cristo unico Redentore e Cristo unico Glorificatore.

A - IL PRIMATO UNIVERSALE DI CRISTO

Lo sviluppo delle analisi di Duns Scoto sul mistero di Cristo avviene all’insegna della massima concretezza, caratteristica propria della speculazione francescana. Il punto di partenza d’ogni analisi cristologica secondo la chiave ermeneutica scotiana è sempre il Cristo nella sua complessa realtà e identità di come si è manifestato nei testi sacri, specialmente nella “pienezza del tempo” (Gal 4, 4). L’analisi di Duns Scoto si sviluppa secondo un concetto di sistematica meno formale che intrinseco, e con passaggi logici più indiretti che diretti, perché la preoccupazione del medievale è ben diversa da quella nostra. Diverso è il metodo.

I - LA CENTRALITÀ DI CRISTO NEL DISEGNO DIVINO

Non c’è dubbio che il Primato universale di Cristo rappresenta l’aspetto caratteristico più originale di tutto il sistema teologico-speculativo di Duns Scoto, e il contributo più efficace dato alla teologia cristiana. Il primato universale di Cristo gravita intorno al concetto biblico di Dio sia nelle relazioni ad intra sia nelle relazioni ad extra, che poggia essenzialmente su due dati rivelati: Ego sum qui sum e Deus charitas est . Identificando Essere e Carità, Duns Scoto pone a fondamento della sua speculazione e della sua spiritualità proprio il concetto di Dio come Essere-Carità. L’Essere infinito, in quanto verum infinitum e bonum infinitum , è l’Amore per essenza: «dilectio per essentiam, formaliter dilectio et formaliter caritas, et non tantum effective» .
Presupponendo l’accenno alla dimensione ad intra dell’attività dell’amore divino nelle così dette “processioni”, qui si accenna soltanto alla caratteristica peculiare dell’Essere infinito nella sua attività ad extra che è un agire liberalissime e ex maxima caritate, cioè Dio opera fuori della sfera trinitaria in modo assolutamente libero e per infinita carità.
Benché Dio comprenda e voglia tutte le cose ad extra nell’unico atto semplicissimo di amore del suo perenne presente, tuttavia, nota Duns Scoto, in esso si possono logicamente distinguere istanti o momenti, secondo il grado di partecipazione dell’essere. E applicando il principio di derivazione agostiniano-anselmiano credo ut intelligam, tradotto da me con credo ut condiligam, egli dichiara di volersi istruire su Dio attraverso la mediazione del suo unico Maestro, Cristo, e del suo unico filosofo, Paolo. Ha inizio, così, l’avventura divina nella storia con l’esperienza dell’amore donativo in Cristo Gesù, che scientificamente ho chiamato il big-bang divino.
Dalla convinzione che Dio può essere amato adeguatamente solo da un altro Dio, secondo la testimonianza di Platone nel mito della creazione , Duns Scoto afferma categoricamente: «Solo Dio ama Dio. Dio vuole essere amato da altri condiligenti, vuole cioè che altri abbiano in sé il suo amore; e per questo eternamente predestina chi lo deve amare adeguatamente e infinitamente di un amore estrinseco» .
E con perfetta e stringata logica continua: «Chi vuole ragionevolmente, vuole in primo luogo il fine; in secondo luogo, i mezzi che permettono di raggiungere immediatamente tale fine; in terzo luogo, tutto ciò che consente di raggiungerlo remotamente. Ora, anche Dio, vuole in modo ordinatissimo, e, quindi, vuole dapprima il fine, benché non con diversi atti ma con un’unico atto, in quanto il suo atto tende in diverso modo e ordinatamente verso gli oggetti. In secondo luogo, Dio vuole ciò che è ordinato immediatamente a tal fine, predestinando gli eletti alla gloria... In terzo luogo, Dio vuole ciò che è necessario per raggiungere questo fine, cioè i beni di grazia. In quarto luogo, Dio vuole per questi condiligenti tutto ciò che è più lontano dal fine, ad es. il mondo sensibile che deve a loro servire» .
Dal contesto, emerge chiaramente la presenza di una gerarchia nell’ordine degli esseri voluti e amati da Dio da sempre e con il medesimo e unico atto infinito d’amore, secondo il principio biblico «Dio compie tutto per la sua gloria» . Dalla gerarchia degli esseri, Duns Scoto ricava a tutto tondo che la serie dei condiligentes è fatta da Cristo e a Cristo finalizzata. Cristo costituisce realmente il concetto di “mediazione universale” sia nel campo della grazia che in quello dell’essere. Ecco l’ordine dell’essere: Cristo-Maria angelo uomo materia. E’ la scala dell’essere che Duns Scoto, sull’insegnamento di Paolo , vede presente nella mente di Dio da sempre.
Lo svolgimento del pensiero del Dottor Sottile, per volute armoniche e armoniose, evidenzia sempre meglio la centralità di Cristo nel mistero rivelato da Dio nella gerarchia degli esseri. E in un raptus d’amore esclama: «Nell’interpretare Cristo, io preferisco più eccedere nella lode che essere difettoso» . Il calore del suo cocente amore, illuminato e inquadrato dall’acume speculativo, si galvanizza sul mistero di Cristo, chiedendosi il motivo della sua esistenza.
E dalle sue profonde e silenziose meditazioni sul dato rivelato, lo scopre nel rendere la somma gloria a Dio, che tutto vuole per se stesso e per la sua gloria. E così Duns Scoto getta le basi per il primato e la centralità di Cristo. Elabora la sua dottrina intorno al mistero dell’Incarnazione, partendo direttamente da Dio e non dall’uomo, e trasforma con abilità di consumata perfezione speculativa lo pseudo-problema ipotetico “Se Adamo non avesse peccato...”, nella concreta e reale domanda: “Perché c’è Cristo? Perché è stato predestinato...?”; “Qual è il primo amore di Dio?”; “Qual è il posto di Cristo nel disegno concreto di Dio?”...
La praticità della speculazione di Duns Scoto emerge con evidenza proprio nell’evitare l’aspetto ipotetico della questione “se Adamo non avesse peccato...”, e nel prendere in seria considerazione il fatto inconfutabile della presenza reale e storica di Cristo. E anticipando l’intuizione vichiana del verum et factum convertuntur pone le domande “perché c’è il Cristo?”, “qual è la ragione della sua esistenza”? e risale dal factum al verum, sviluppando tutta la sua indagine in stretta armonia con il concetto di predestinazione, vera novità dell’analisi scotiana, una tesi non può reggersi senza dell’altra.

II- LA PREDESTINAZIONE DI CRISTO

1- Definizione di predestinazione
Duns Scoto utilizza per definire la posizione di Cristo nel piano divino diverse definizioni, per es., una recita: «l’ordine di elezione attraverso la volontà divina di una creatura intellettuale o razionale alla grazia e alla gloria» ; e un’altra: «il libero ed eterno decreto di Dio che preordina qualcuno alla gloria, e a tutto il resto solo come mezzo che conduce alla gloria» ; e ancora «l’atto della volontà divina che elegge una creatura intellettuale alla grazia e alla gloria» .
La predestinazione riguarda, pertanto, tutti gli esseri ad extra di Dio, cioè Cristo, Maria, angeli, uomo, cose; e si realizza massimamente in Cristo, voluto per rendere la massima gloria estrinseca a Dio. E nell’euforia della sua intuizione, arriva a dire, per assurdo, che «se non fosse caduto né l’angelo e né l’uomo, Cristo sarebbe stato predestinato ugualmente anche se nessuno altro essere fosse da creare» .
Si può parlare di predestinazione di Cristo?
Alcuni autori, poggiandosi su Tommaso, rispondono di no. Altri, poggiandosi su Duns Scoto, rispondono di sì. Duns Scoto poggia la sua posizione sull’analisi del testo ai Romani: «[Cristo] è nato dalla stirpe di Davide secondo la carne ed è stato predestinato Figlio di Dio in potenza» (1, 3-4). Comunque si vogliano intendere le diverse interpretazioni esegetiche, resta definitivamente accertato che si tratta sempre della predestinazione di Cristo da parte di Dio.Questo testo, insieme ai testi paralleli di Efesini (1, 3-14), Collossesi (1, 15-20) e Atti (10, 42; 17, 29-32) costituiscono le basi scritturistiche, su cui Duns Scoto costruisce il suo cristocentrismo, trovando avvallo unisono nella Tradizione Patristica e nel Magistero del concilio Vaticano II. Se a questi testi del NT, si dovessero aggiungere i testi sapienziali del VT (Sapienza 7, 22-27; 8, 8; 9, 1-4. 11; Siracide 24, 1-15; Proverbi 8, 22-35), la base biblica della predestinazione assoluta di Cristo raggiunge la sua massima completezza

2- Oggetto della predestinazione
Due ipotesi. Quella tomista afferma che la predestinazione riguarda solo la “persona” e non la natura; e poiché in Cristo non si può predicare il concetto di persona strettamente antropocentrico, qual è quello definito da Boezio , Cristo non può essere oggetto di predestinazione, perché la Persona di Cristo coincide con quella del Verbo, che, in quanto Dio, non può essere in nessun modo predestinato .
L’ipotesi scotista, invece, basandosi su un concetto di persona più universale, qual è quello di Riccardo di S. Vittore , afferma che soltanto la predestinazione di Cristo riguarda la “natura”; e di conseguenza Cristo può essere oggetto di predestinazione, perché la natura umana di Cristo può essere oggetto di predestinazione divina , mentre per l’uomo riguarda solo la persona.
Nell’ipotesi scotista trova giustificazione la distinzione tra “predestinazione dell’uomo” e “predestinazione di Cristo”. Esse si trovano su due piani qualitativamente diversi: la predestinazione dell’uomo si realizza nella persona, quella del Cristo nella natura, per salvaguardare il mistero dell’Incarnazione. Benché l’uomo e Cristo siano stati predestinati ante fabricam mundi, tuttavia la loro predestinazione è diversa, perché nell’uomo la natura sussiste nella propria persona, mentre in Cristo la natura umana viene predestinata alla gloria non come in sé sussistente, ma come sussistente nella persona del Verbo .

3 - Cristo nel piano ontologico di Dio
Comunemente si ritiene che la ragione dell’esistenza delle cose sia Dio stesso, secondo il principio bonum est diffusivum sui. Secondo Duns Scoto, invece, tale principio neoplatonico nasconde una profonda e grave difficoltà speculativa: il rischio del necessitarismo greco, nel senso che il bene tenderebbe necessariamente alla sua diffusione. Interpreta perciò l’attività dell’amore divino ad extra come un agire liberalissime e ex maxima caritate, ne coglie anche il passaggio logico-ontologico , e con arditezza speculativa e con ardore di mistico punta mente e cuore totalmente sull’Essere-Carità di Dio e vi intuisce:
«In primo luogo, Dio ama se stesso.
In secondo luogo, Dio ama se stesso negli altri condiligentes.
In terzo luogo, Dio vuole essere amato da colui che può amarlo in grado sommo -e parlo di un amore estrinseco.
In quarto luogo, Dio prevede l’unione [ipostatica] di questa natura [umana] che deve amarlo sommamente» .
Non ammettendo nella predestinazione divina la distinzione tra “creature” e “Cristo”, Duns Scoto considera tutti gli esseri nell’unico medesimo atto semplice ante fabricam mundi, e per la gloria di Dio. E nell’universalità delle cose create, afferma che Cristo non solo è previsto con tutti gli eletti prima della creazione del mondo, ma è voluto e amato per primo, anzi in vista di lui sono volute e amate tutte le altre creature. Con fermezza ed energia scrive: «non è possibile che un tanto bene, il sommo fra gli enti, sia stato occasionato per un bene minore» . Nello stesso brano afferma che è assurdo pensare: «prima sia stato previsto il peccato di Adamo e poi sia stato predestinato Cristo alla gloria» .

4- Cristo è il primo degli esseri
In relazione al piano generale di Dio, Cristo viene presentato da Duns Scoto come il Summum Opus Dei - tradotto dal nostro Scaramuzzi con il classico “Capolavoro di Dio” - e come il «primo voluto», mentre in relazione agli altri esseri è considerato come il «primo». E lo fa tenendo presente il pensiero di Paolo, specialmente ai Colossesi.
In che rapporto si colloca Cristo con tutte le altre creature, sia quelle visibili che quelle invisibili, sia quelle celesti sia quelle terrestri, sia quelle materiali sia quelle spirituali? Qual è il fondamento su cui poggia la coesione e l’armonia del mondo universo?
Tenendo presente un principio caro a Cirillo d’Alessandria, che vuole l’identità di natura tra il fondamento e la sua sovrastruttura, tra il principio di una cosa e la sua serie, il Dottor Sottile trova il fondamento di tutte le cose nella natura umana di Cristo, quando scrive: «l’uguaglianza si fonda sopra l’unità di natura, non di persona» .
Forte di questa convinzione e sorretto da una potente forza speculativa, procede nella sua serrata dimostrazione, trovando anche lo spazio per una battuta ironica, anche se ben controllata, come al solito: “Se la caduta dell’uomo fosse stata la causa della predestinazione di Cristo, ne seguirebbe che l’opera più grande di Dio -il Summum Opus Dei: sarebbe stato soltanto occasionale... E ciò è irrazionale e assurdo”. Di fronte al Capolavoro divino, quindi, non c’è occasione che possa condizionare la volontà di Dio, né metafisicamente Dio può volere fuori di sé qualcosa che sia diverso da Dio stesso, come tutta la sublime speculazione filosofica dimostra nella storia del pensiero, da Platone ad Agostino, ad Anselmo...
Sia per ragione rivelata, sia per ragione umana, la perfezione infinita di Dio è tale da non poter entrare in nessun modo in rapporto con ciò che Dio non è. La stessa “creazione” è rivisitata da Duns Scoto alla luce di Cristo: unico ed effettivo termine dell’azione di Dio ad extra e, quindi, unica possibilità per spiegare la presenza della materia, del mondo e dell’uomo al di fuori di Dio. Tale sembra il pensiero anche di Paolo quando scrive: «Cristo è immagine del Dio invisibile, generato prima d’ogni creatura; poiché per mezzo di lui sono state create tutte le cose... Tutte le cose sono state create per mezzo di lui e in vista di lui. Egli è prima di tutte le cose e tutte sussistono in lui» .
Questa visione paolina, corredata da altri passi , soggiace alle meravigliose meditazioni di Duns Scoto, da cui fa uscire le affermazioni più sublimi in onore di Cristo: Summum Opus Dei, Summum Bonum gratiae, Summum Bonum in entibus..., mettendo in atto il suo metodo di ricerca: credo ut condiligam.
Dall’insieme della ricerca, si evince che Duns Scoto, seguendo Aristotele , distingue con acume speculativo un “ordine ontologico” o delle idee e un “ordine storico” o dell’esecuzione nel piano divino. Nell’ordine ontologico o delle intenzioni, Cristo occupa il primo posto nella gerarchia degli esseri, ordinati in base alla loro importanza ricevuta da Dio e non già secondo il posto che occupano nella successione storica. Come a dire: nell’ordine ontologico è primo non chi appare “prima”, ma chi viene “dopo”. Ad es: il vegetale rispetto al mondo inorganico, l’animale rispetto al regno vegetale, l’uomo rispetto al regno animale, Cristo rispetto al mondo umano. E questo perché è per l’uomo che Dio ha creato il mondo, ed è in vista di Cristo che l’uomo è stato scelto, e, infine, Cristo è stato voluto da Dio e per Dio .
Se dal punto di vista storico o della successione temporale, Cristo si è formato un corpo a “immagine dell’uomo”, è altrettanto vero che nell’ordine ontologico l’uomo è stato creato a “immagine di Cristo venturo”. La lettura della gerarchia dell’essere è fatta da Duns Scoto in chiave ontologica: Dio manifesta al di fuori di sé la pienezza della vita e dell’amore, così da perpetuare quello stesso amore che scaturisce perpetuamente tra i Tre che sono Uno.
In questo meraviglioso disegno d’amore, Duns Scoto intuisce con l’aiuto della fede la presenza di Cristo sia come cuore di Dio che come mistero da conoscere. Nella gerarchia dell’essere, perciò, Cristo occupa il primo posto perché tutto è stato creato da lui e per lui, e tutto dipende da lui, e Cristo non dipende da nessuno. Questo significa che Dio per primo ama Cristo e in lui tutto ciò che viene dopo di lui. E’ in forza del primato ontologico di Cristo che Duns Scoto non può accettare in nessun modo la sua occasionalità, anzi afferma l’assoluta gratuità della predestinazione di Cristo, che, pertanto, corona tutto l’ordine creato ed è indipendente da tutto e tutto dipende da lui come causa finale efficiente ed esemplare.
Pur affermando il primato dell’Incarnazione sulla Redenzione, Duns Scoto ha un grandissimo concetto della Redenzione. Difatti, la redenzione, più che un’azione dovuta dall’uomo, è l’azione più grande e più libera dell’amore misericordioso di Cristo, che per questo merita il massimo riconoscimento e ringraziamento da parte dell’uomo. Per quanto riguarda il termine “misericordia” , Duns Scoto dice che esso è più in relazione al dono che al perdono, per cui la grandezza della misericordia di Cristo si misura dalla gratuità del dono, dato due volte: scelto e redento, perché non c’era nessuna necessità a redimere il genere umano .

B - CRISTO MEDIATORE

Dopo aver accennato alla complessa problematica della “predestinazione” di Cristo, attraverso cui si è sollevato un lembo del mistero dell’agire di Dio ad extra, ora vediamone alcune delle conseguenze principali: Cristo diviene di diritto l’”unico Mediatore” tra Dio e le creature, l’unica ”Immagine visibile” di Dio invisibile in quanto è in relazione perfetta con Dio, e il “Primogenito di tutte le creature” in quanto è in relazione di causa con tutte le creature.

I- CRISTO UNICO MEDIATORE

Il termine “mediatore” può avere un duplice senso: generico o giuridico, e specifico o teologico. In senso specifico o teologico il termine “mediatore” vive soltanto nel NT e viene riferito specificatamente a Cristo, che è vero Dio e vero Uomo, e come tale può e collega i due estremi dell’esistenza, quella infinita e quella finita. La funzione di mediatore è svolta da Cristo proprio in quanto Cristo, cioè Dio e Uomo. Benché conosciuta da tutti, la mediazione di Cristo non viene spiegata in modo univoco, cioè se in senso relativo o in senso assoluto. La risposta dipende, come è ovvio, dal modo come viene intesa la stessa predestinazione di Cristo.
Si chiede: la necessità della mediazione di Cristo nasce con la stessa esistenza delle creature oppure è susseguente alla loro esistenza? La necessità della mediazione in altri termini è connaturale con le creature oppure è posteriore, per porre rimedio a un disordine morale?
Le risposte sono due. L’ipotesi tomista, non ammettendo la predestinazione di Cristo, risponde che l’esistenza di Cristo dipende dal peccato di Adamo, e, di conseguenza, sostiene una necessità della mediazione di Cristo soltanto relativa. La risposta scotista, invece, che ammette la predestinazione assoluta di Cristo, perché fondata sulla natura, afferma una necessità assoluta della mediazione di Cristo, riconoscendo a Cristo la stessa potenza creatrice.

1. Cristo unico Mediatore nel Nuovo Testamento
Osservazione generale. L’uso del termine “mediatore” nel NT non è molto frequente, viene usato nella forma sostantivale 6 volte, mentre il suo contenuto è molto più comune e familiare. Il concetto di Mediatore -dal greco mesítes- si riferisce a Cristo quando viene determinato dal genitivo “di un’alleanza”, “di un’alleanza migliore” ; “di una nuova alleanza” ; o “tra Dio e gli uomini” ; indica invece un altro personaggio che in passato ha mediato la legge . Solo in Ebrei 6, 17 viene usato nella forma verbale e ha come soggetto Dio.
Nel testo ai Galati , Paolo vuol dire che il tempo del mediatore Mosè è passato ed è cominciato quello del Figlio di Dio Incarnato, cioè di Cristo .
Di tutt’altro significato è il termine “mediatore” nelle lettera agli Ebrei, che ha come tema centrale la “garanzia per il raggiungimento della patria celeste”. Oltre al significato di “garante” , il termine “mediatore” assume anche quello di colui che “assicura la salvezza” .
Soltanto nel passo della prima lettera a Timoteo, Cristo viene espressamente definito unico mediatore tra Dio e gli uomini: «Uno solo, infatti, è Dio e uno solo è il mediatore tra Dio e gli uomini, l’uomo Cristo Gesù» . Questo testo sembra faccia da cerniera tra Romani 3, 30 e Efesini 4, 6, che fondano l’universalità della salvezza nell’unità di Dio, e tra Galati 3, 12-19 e 2Corinzi 5, 14, che la fondano invece nell’unico uomo Cristo Gesù.
Il motivo per cui Cristo Gesù viene designato una sola volta come unico Mediatore poggia certamente sul fatto che solo lui conosce il Padre, per cui vengono esclusi tutte le altre forme di mediazioni. E tutte le volte che vengono utilizzati altri titoli analoghi, come sacerdote profeta re..., Gesù viene direttamente identificato con i relativi titoli. In altre parole, Gesù Cristo viene presentato come unico Mediatore, nel senso che toglie a ogni altra possibile mediazione il valore salvifico, perché solo lui è il Salvatore.
Certamente, l’unicità dell’azione salvifica di Cristo dimostra anche la liberalità con cui Cristo ha voluto sacrificarsi per l’uomo, facendogli il dono più grande che si possa immaginare. Discutendo, infatti, la tesi di Anselmo circa tale mistero redentivo , Duns Scoto prima esclude la necessità da parte dell’uomo di dover essere redento , e poi ne afferma la gratuità del dono da parte del Cristo stesso , che, attraverso la sua umanità, ha voluto soffrire e redimere l’uomo, aprendogli la porta del cielo . E continuando afferma anche che tutte le autorità in contrario, si possono spiegare dicendo che non avrebbe preso l’aspetto di “servo” , e che l’azione di Cristo è un gesto di squisita carità .

2. “Cristo immagine di Dio invisibile”
L’espressione “Cristo immagine di Dio invisibile” appartiene al patrimonio esplicito della Rivelazione. Paolo ai Colossesi dichiara apertamente: «Egli [Cristo] è l’immagine dell’invisibile Dio» . Cristo, perciò, rivela visibilmente il mistero di Dio nella storia. Per comprendere meglio l’espressione paolina, è bene tener presente il duplice ordine di titoli che Paolo riserva a Cristo, unico soggetto in due nature. Titoli che riguardano direttamente la natura umana di Cristo: Primogenito, Principio, Capo ecc.; e titoli che riguardano direttamente la natura divina di Cristo: Unigenito, Verbo, Immagine di Dio ecc. I titoli del primo gruppo fanno di Cristo il “primo” del genere umano; i secondi, invece, innalzano Cristo al di sopra di tutte le cose e quindi come “unigenito”.
La comprensione dei titoli sopra indicati emerge meglio se si tien presente ciò che Duns Scoto dice intorno ai termini di imago e di similitudo. In un testo delle Collationes dopo aver detto che c’è differenza tra “immagine ombra vestigio e similitudo”, perché dicono relazione a qualcosa di diverso, sembra utilizzare come sinonimi i due termini imago e similitudo, secondo la tradizione, a cominciare da Cirillo . Secondo il Dottor Sottile «la similitudine appartiene alla realtà che appare» , mentre applicata quelle divine «esprime sempre una relazione reale» . E il motivo è dato dal fatto che la similitudine non esprime rapporto causale come invece esprime il vestigio .
L’immagine può essere di due tipi: di “derivazione” dalla stessa natura, e di “riproduzione” della stessa natura. L’immagine di derivazione o di generazione si ha quando colui che è immagine esprime la stessa natura di colui di cui è immagine, in questo modo l’immagine s’identifica con la copia di cui è immagine, e si chiama anche perfetta o diretta, come nel caso del Verbo che, sussistente nella natura umana di Cristo, è della stessa natura del Padre. Così, per es., il testo paolino, «Cristo è l’immagine di Dio invisibile», si riferisce proprio a questo senso perfetto dell’immagine che riproduce l’originale, cioè esprime l’identità di natura.
L’immagine di riproduzione, invece, si ha quando colui che è immagine riproduce qualcosa dell’originale semplicemente per partecipazione e non naturalmente, come per es., tra il progetto e la sua realizzazione, nel senso che l’immagine partecipa della natura di colui di cui è immagine, come quando si afferma che l’uomo è immagine di Cristo.
Il significato dell’”immagine” in Cristo si realizza nella “natura” e non nella “persona”. Il perché è ovvio. Il concetto di immagine richiama più ciò che unisce che ciò che divide. Difatti, può essere più o meno perfetta rispetto all’originale. Ora, per fede, si ammettono in Cristo due nature, quella divina e quella umana, e una sola persona, quella del Verbo. In forza delle tre divine persone, si afferma che nel mistero di Dio ci sono delle differenze, nel senso che il Padre non è il Figlio e il Figlio non è il Padre, così dello Spirito Santo. Mentre ciò che unisce le tre persone divine è l’identica e comune “natura”. E’ il concetto di natura allora che può comunicarsi o per generazione o per riproduzione, e non il concetto di persona che invece caratterizza e singolarizza una natura.
Altra caratteristica dell’immagine, nel testo paolino, è che essa rende “visibile” una realtà che per sua natura è invisibile, Dio. Il soggetto dell’immagine non può essere il Verbo perché, in quanto seconda persona della Trinità, è “invisibile” anche lui. Bisogna intendere allora il Verbo “incarnato”, che, unito ipostaticamente alla “visibile” natura umana, rende visibile ciò che è invisibile. In questo modo, l’Invisibile diventa visibile non in sé e per sé, ma unicamente nell’Uomo-Cristo, ossia nel Verbo “incarnato”. E’ chiaro, quindi, che Dio «invisibile» si manifesta e parla all’uomo per mezzo della sua «Immagine» visibile, cioè del Verbo incarnato.
Dall’immagine perfetta di Dio, Cristo, derivano tutte le altre immagini imperfette sia negli esseri razionali sia negli esseri irrazionali, a seconda del grado di vicinanza che hanno a Cristo stesso. Si ha così la scala discendente dell’essere: Dio Cristo-Maria Angelo Uomo e Mondo. Negli esseri razionali si realizza il concetto dell’immagine imperfetta di Cristo; negli esseri irrazionali, il concetto di “vestigio” di Cristo. Così in tutta la creazione è assicurata la presenza di Cristo, sia come vestigio sia come immagine, che viene a costituire la scala per risalire a Dio stesso. Cristo, in quanto immagine perfetta diviene anche il prototipo non solo della creazione, ma anche fulcro della risalita all’originale, Dio. In questa salita, per visibilia s’intende Cristo e non le cose create! E’ in Cristo e per Cristo che si sale a Dio: la via dell’immagine di Cristo è più sicura del vestigio di Cristo, come nel testo ai Romani 1, 1-23.
Su questa scia ermeneutica scotiana si trova anche il concilio Vaticano II, che in più documenti attesta l’attribuzione del titolo paolino dell’«Immagine» a Cristo, Verbo incarnato.

3. Cristo “Primogenito di ogni creatura”
Tra i titoli che riguardano l’umanità di Cristo quello di primogenito è certamente il più importante e anche il più discusso tra gli esegeti. Senza neppure sfiorare le lunghe, laboriose e, a volte, forzate, interpretazioni, qui si afferma l’antiteticità e la distinzione dei due titoli Primogenito e Unigenito sia poggiando su testi scritturistici che su quelli della tradizione.
La distinzione dei due titoli emerge dalla stessa loro etimologia. Entrambi sono composti da due elementi: “primogenito” , da “primo” e “genito”, nato prima; “unigenito”, da “uno” e “genito”, indica l’unicità della persona senza nessuna successione.
Applicando tale terminologia a Cristo si può dire che il termine “primo” riguarda l’umanità di Cristo, mentre il termine “uno” la divinità di Cristo; il termine “genito”, comune ai due titoli, indica la derivazione e la comune origine, cioè alla generazione del Figlio di Dio. Cristo, quindi, è “unigenito” nei confronti di Dio, e “primogenito” nei confronti della Chiesa

4. Tutto è stato creato per mezzo di Cristo
Nel disegno di Dio, tracciato da Paolo nella lettera agli Efesini, Cristo viene presentato come il primo voluto e amato da Dio. E nella lettera ai Colossesi, si dichiara apertamente che Cristo, in quanto “primogenito” della creazione, è causa efficiente, causa esemplare e causa finale della stessa creazione. La presente analisi segue più la via della ricostruzione indiretta che quella diretta, perché di questi termini Duns Scoto non ne discute, perché egli accetta normalmente il testo biblico senza addurre ulteriori spiegazioni, in quanto li ritiene chiari per se stessi e li prega come tali.
Il primo testo in cui si ritrova la dottrina della creazione di Cristo è quello ai Colossesi:
«Egli [Cristo] è immagine del Dio Invisibile,
generato prima di ogni creatura;
poiché per mezzo di lui [Cristo]
sono state create tutte le cose,
quelle nei cieli e quelle sulla terra,
quelle visibili e quelle invisibili...
Tutte le cose sono state create
per mezzo di lui e in vista di lui.
Egli è prima di tutte le cose
e tutte sussistono in lui...» .
Le espressioni che interessano più da vicino sono due: “per mezzo di Cristo sono state create tutte le cose”, e “Cristo è il principio [di tutte le cose]”. Per comprendere il valore di queste affermazioni bisogna tener presente il principio aristotelico, secondo cui ciò che è primo nell’ordine ontologico, è ultimo nell’ordine storico della successione. Applicato a Cristo significa: nell’ordine ontologico, Cristo occupa il “primo” posto nella scala gerarchica degli esseri, e viene storicamente per ultimo quando tutto è pronto per accoglirlo, cioè nella pienezza del tempo; e un principio speculativo di Duns Scoto, che afferma: tutto il mondo fisico è stato creato in funzione dell’uomo, il quale ne costituisce anche il fine, perché Dio vuole l’ordine del mondo finalizzato a Cristo l’uomo predestinato, il vero uomo, il nuovo uomo.
Dal contesto delle sue ardite meditazioni, si deve concludere che questo tipo di “uomo” è soltanto Cristo. Difatti, presupponendo la predestinazione di Cristo, Paolo proclama: «tutto è dell’uomo, l’uomo è di Cristo e Cristo è di Dio» , quindi, secondo Duns Scoto, Cristo è l’uomo primo predestinato e anche l’uomo creato a immagine di Dio, il vero autentico e prototipo dell’uomo umano. Queste affermazioni scotiane sono in perfetta sintonia con la Scrittura e con la Tradizione.
Applicazione. Per es., le prime parole del testo sacro suonano: «In principio Dio creò il cielo e la terra» . Come intendere l’espressione “in principio”? Non può essere intesa in senso temporale come “di un principio nel tempo o del tempo”, perché il tempo non ancora esisteva, anzi il tempo nasce proprio con la stessa creazione. Si tratta invece di un inizio assoluto che non sopporta alcuna connatazione temporale. E’ proprio l’agire di Dio.
Tenendo presente i testi paolini sopra citati, si può tentare una lettura cristologica dell’espressione “in principio”. Paolo ha più volte affermato che tutta la creazione è stata fatta “per mezzo di Cristo”, cioè da Cristo, che viene definito anche come il “Principio di tutte le cose”. Importante è la precisazione fatta da Duns Scoto circa il valore della preposizione “per”, se usata con verbi transitivi o intransitivi. Nel primo caso viene espressa una certa subordinazione al soggetto principale, nel secondo caso con il verbo alla forma intransitiva invece esprime la causalità efficiente principale della proposizione . Cristo è presentato da Paolo come la causa efficiente della creazione. Se è così, l’interpretare “in principio” con “in Cristo” non dovrebbe meravigliare più di tanto. Il primo versetto biblico, quindi, suonerebbe: «In Cristo Dio creò». E’ una interpretazione che non contrasta con nessun testo sacro, anzi trova conforto proprio dall’insieme della Rivelazione e anche dalla Tradizione.
- Per i testi della Scrittura è sufficiente citarne alcuni tra i più comuni:
«In principio era il Verbo, e il Verbo era presso Dio e il Verbo era Dio. Egli era presso Dio: tutto è stato fatto per mezzo di lui, e senza di lui niente è stato fatto di tutto ciò che esiste» ; «Ciò che era fin da principio... noi lo annunziamo anche a voi, perché anche voi siate in comunione con noi. La nostra comunione è col Padre e col Figlio suo Gesù Cristo»; «Avete conosciuto colui che è fin da principio» ; «Cristo è il Principio, il Primogenito di coloro che risuscitano dai morti» ; «Io sono l’Alfa e l’Omega»; «Io sono il Primo e l’Ultimo»; «Così parla il Primo e l’Ultimo»; «Così parla il Principio della creazione di Dio»; «Io sono l’Alfa e l’Omega, il Principio e la Fine»; «Io sono l’Alfa e l’Omega, il Primo e l’Ultimo, il Principio e la Fine» .
Per quanto riguarda la Tradizione, che interpreta l’espressione “in principio” come sinonimo di “in Cristo”, è sufficiente citare qualche testimonianza più significativa:
Zeno afferma: «Indubbiamente per “Principio” s’intende Cristo» ; Agostino scrive: «”Principio” nel quale Dio ha fatto cielo e terra, indubbiamente si riferisce allo stesso Figlio [incarnato]»; e in polemica con i Manichei afferma alquanto seccato: «In principio Dio ha creato cielo e terra, non in principio del tempo, ma in Cristo» ; Cirillo Alessandrino: commentando il testo di Giovanni (8, 25), afferma la divinità di Cristo con il verbo “sono”, e continua facendo parlare lo stesso Gesù dicendo: «Sono Principio di tutte le cose, dal quale esse ricevettero l’inizio e per il quale tutte furono create; Principio, per mezzo del quale, tutto fu fatto; per mezzo del quale Dio creò i secoli; nel quale creò il cielo e la terra» ; e commentando anche il testo dei Proverbi, 8, 22, scrive: «La Sapienza ossia il Figlio di Dio, incarnandosi, non cominciò a esistere, né Egli fu posto a fondamento delle cose come Verbo in sé, ma come Verbo incarnato»; e ancora dichiara che Cristo è «Principio e Fondamento dell’esistenza», perché in quanto vero Uomo è identico alla natura umana ; Girolamo in più parti afferma: «In Principio significa in Cristo Signore» ; Origene: commentando il primo versetto del Genesi scrive: «Che cosa significa il principio di tutte le cose, se non il Signore nostro e Salvatore di tutti Cristo Gesù, Primogenito di ogni creatura? Dunque in questo Principio, cioè nel Verbo suo, Dio ha creato cielo e terra, come dice l’Evangelista “In Principio era il Verbo”» ; Metodio: nel commento alla parabola delle dieci vergini, scrive: «Chi non crede a Cristo, non può comprendere che egli è il Principio e il Fondamento della vita» ; Massimo di Torino: in polemica contro i Giudei, scrive: «’In principio Dio creò il cielo e la terra’... Osserva subito questo, perché [Mosè] ha cominciato dal Principio a nominare il Principio, che noi intendiamo Cristo, detto il Principio, in cui Dio ha creato il cielo e la terra...» ; Isidoro di Siviglia: nel commento al primo versetto sacro, scrive: «’In principio Dio creò...’ il Principio è il Cristo...» .
Tale interpretazione si trova nei documenti del concilio Vaticano II e anche in Paolo VI nel discorso di apertura della seconda sessione del Concilio, quando esclama: «Cristo! Cristo, nostro Principio, Cristo, nostra via e nostra guida! Cristo, nostra speranza e nostro termine... Cristo nostro Fondatore, nostro Capo» . Parole che espromono molto bene la dottrina del “Principio” e del “Fine “ di tutte le cose con Cristo “Principio” di tutte le cose.
Interessante è anche il confronto che i Padri stabiliscono tra Colossesi: «Tutte le cose sono state create per mezzo di Cristo e in vista di Cristo» e Giovanni: «Tutto è stato fatto per mezzo di lui, e senza di lui niente è stato fatto di tutto ciò che esiste» , leggendo tutto il “prologo” giovanneo in chiave cristologica. Essi leggono Giovanni con Paolo.
Per esempio, Agostino, dopo aver precisato e distinto che la Scrittura presenta Cristo sia in ordine alla predestinazione (cioè prima dell’assunzione della carne) e sia in ordine storico (cioè con l’assunzione della carne), scrive: «Chi ha detto che “In Principio era il Verbo...” inutilmente predicherebbe la divinità del Verbo, se del Verbo tacesse dell’umanità» . E lo stesso Cirillo afferma apertamente che l’intento del “prologo” è la dimostrazione della divinità di Cristo, contro qualsiasi errore presente o futuro. E il testo di Giovanni, nota ancora Cirillo, si può usare tranquillamente contro gli Ariani, i quali, per poter negare la divinità di Cristo, erano ricorsi alla distinzione del doppio Figlio: del Figlio di Dio, in senso naturale, e del Figlio adottivo; l’uno eterno il Verbo, e l’altro storico il Verbo incarnato. E sempre Cirillo esclama che, proprio per controbbattere quasi anticipatamente l’eresia ariana, Giovanni ha «opportunamente aggiunto: “Hoc erat...”, Questi era presso Dio. Di questo, proprio di questo si parla in questo libro», cioè di Cristo, Dio e Uomo .
Si potrebbe anche notare che il neutro “hoc” usato da Giovanni al versetto 2 e tradotto ufficialmente con “Egli”, fa perdere il senso non solo grammaticale ma anche teologico del termine: “questo”, “proprio questo”, cioè qualcosa di vicino, di visibile, di concreto, Cristo Gesù, il Verbo incarnato. La traduzione “Egli era presso Dio”, verrebbe a significare “il Verbo in sé era con Dio”, che non ha alcun senso, perché vorrebbe dire “Dio era con Dio”; mentre la traduzione “Questi era presso Dio” si riferisce al Verbo incarnato, e il testo acquista tutta la sua importanza e coerenza .
Altra apparente difficoltà risulta dal confronto tra Genesi (1, 1) e “prologo” di Giovanni, entrambi affermano che Cristo è il creatore del cielo e della terra. I due testi sono esposti in modo differente: il Genesi parla di «”in Principio” [in ipso] Dio creò cielo e terra»; mentre nel “prologo” givanneo: «”per mezzo di lui” [per ipsum] tutto è stato creato...». Agostino dimostra che le due espressioni sono equivalenti: la frase «in ipso = in Principio» ha lo stesso valore dell’altra «per ipsum». Quindi le due espressione: “creare tutto in Cristo” e “creare tutto per mezzo di Cristo”, hanno lo stesso significato e lo stesso valore. Cristo, in conclusione, è contemporaneamente causa efficiente, causa esemplare e causa finale di tutte le cose.

5. L’uomo creato a immagine di Cristo
La comprensione dell’espressione scotista, non formale ma dottrinale, “uomo immagine di Cristo”, sottende le due le forme dell’immagine, quella perfetta di Cristo e quella imperfetta dell’uomo . In Cristo non sussiste alcuna differenza tra l’immagine visibile e l’essenza del Dio invisibile: in Cristo si vede lo stesso Dio . Nell’uomo, invece, c’è partecipazione con la realtà originaria, anzi soltanto nella comunione con Cristo l’uomo diventa immagine di Dio . Questo evento trasformante dalla comunione con Cristo a immagine con Dio viene presentato sia come evento presente e, nello stesso tempo, come evento futuro-escatologico . L’immagine dell’uomo con Dio si realizza perciò nell’immagine-comunione con Cristo. Si potrebbe anche dire con un gioco di parole: l’uomo è l’immagine dell’immagine di Dio, perché Cristo è la vera e unica immagine di Dio.
Certamente l’interpretazione del passo del Genesi: «Facciamo l’uomo a nostra immagine e somiglianza» , si presta a diverse letture. Quella cristologica sembra la più adeguata e coerente con tutta la Rivelazione nel suo complesso. Il plurale “facciamo” indica che il soggetto operante, il Verbo, esprime la Santissima Trinità, per il concetto della così detta circumsessio, cioè dove sta una Persona divina ci sono anche le altre due Persone divine, e per il fatto che ogni opera ad extra è opera della stessa Trinità.
Che cosa intendere con il termine “uomo”? L’uomo antropologico o l’uomo cristologico?
Nella lettura letterale o comune, che intende semplicemente l’uomo, resta profonda la difficoltà di interpretare la relazione che si instaura tra l’esemplare, che è il Creatore, e l’esemplato che è la creatura. L’immagine-somiglianza tanto più perfetta diventa, quanto più intima è la relazione tra i due estremi, cioè tra Dio e la creatura. E poiché, è stato già dimostrato che, al di fuori dell’unione ipostatica, nessuna unione accidentale è possibile tra Dio e la creatura, si deve convenire che il termine “uomo” si riferisce all’uomo “perfetto”, “predestinato”, “cristologico”, che viene assunto dal Verbo nel mistero dell’Incarnazione. Questo vuol dire che, l’espressione “immagine-somiglianza” del passo del Genesi, si riferisce direttamente a Cristo e solo indirettamente all’uomo, perché solo in Cristo si realizza l’unione tra creatura e Creatore, in modo sostanziale e perfetto. La traduzione potrebbe essere “Facciamo l’uomo-Cristo a nostra immagine e somiglianza”, cioè l’oggetto dell’amore Trinitario è principalmente Cristo e in Lui, secondariamente, l’uomo umano o antropologico.
L’interpretazione cristologica del passo viene messa in risalto anche dal fatto che il testo dice «facciamo “l’uomo”...», cioè parla dell’uomo in genere, come sinonimo di “natura umana”, che è unica e sarà assunta dal Verbo. Come uno è Dio, così una è l’immagine di Dio, e come da uno solo dipendono tutte le cose, così da uno solo dipendono tutti gli uomini. Tutta la Tradizione patristica utilizza la chiave di lettura cristologica nell’interpretazione del testo della creazione dell’uomo. Interpretazione che è in perfetta sintonia con quanto afferma Paolo: «Quelli che ha egli [Dio] da sempre ha conosciuto li ha predestinati ad essere conformi all’immagine del Figlio suo...» . Non dice: “conforme al Figlio suo”; ma: “all’immagine del Figlio suo”. Come a dire che altra cosa è la realtà del Figlio e altra cosa è la realtà dell’immagine del Figlio. Dal complesso del testo biblico (Gen, 1, 26) si ricavano elementi dottrinali molto importanti, messi in luce dai Padri. Si afferma principalmente: la Trinità di Dio, l’Unità di Dio e la divinità di Cristo.
Nella lettura cristologica del testo biblico (Gen, 1, 26), Adamo viene a essere creato a immagine di Cristo venturo, come afferma Paolo ai Romani : «Adamo è figura di colui che doveva venire» . Dal testo paolino, si ricava che il “Figurato” (colui che deve venire) preesiste al “figurante” (Adamo), e influisce nell’atto della sua creazione. L’immagine di Adamo, perciò, altro non è che una semplice immagine dell’immagine di Cristo, cioè una copia dell’immagine.
La dottrina dell’immagine di Cristo, così come viene prospettata da Duns Scoto, oltre che fonte di ulteriori altri misteri, quali il “sacerdozio”, l’”immortalità” e la “gloria”, è la più sicura garanzia di autenticità della dignità dell’uomo. La vera grandezza dell’uomo riposa sull’immagine di Cristo che orienta verso l’eternità e verso la gloria, il vero fine della sua esistenza. E’ da notare, tuttavia, che esplicitamente tale dottrina non si trova nel Maestro francescano, ma è un logico sviluppo e una normale applicazione della sua dottrina intorno al Cristocentrismo. E questo a causa della diversa concezione metodologica esistente tra il moderno e il medievale .


C - CRISTO UNICO REDENTORE

I- SIGNIFICATO DEI TERMINI “SALVATORE” E “REDENTORE”

I termini “Salvatore” e “Redentore” derivano da s?ter, che dà l’idea di colui che salva, che libera, che redime, ed esprimono l’attività svolta da Cristo a vantaggio dell’uomo e dell’intera creazione. Benché i due termini vengano usati come sinonimi, è bene ricordare che il termine “Salvatore” viene inteso sempre in senso stretto, cioè come colui che salva l’uomo dal peccato e dalla morte; mentre il termine “Redentore”, che si riferisce all’applicazione dei meriti di Cristo all’angelo, all’uomo e al creato, ha un senso più esteso o meno esteso a seconda del modo come viene applicato.
Dall’applicazione dei meriti di Cristo, il concetto di “redenzione” si può chiamare “positiva” o “assoluta” se i meriti vengono applicati indipendentemente dai meriti o demeriti delle creature; oppure “negativa” o “relativa” se i meriti di Cristo vengono applicati dipendentemente dai meriti o demeriti della creatura. Nel primo caso, l’azione di Cristo si estende non solo all’ordine morale della creatura, donandole il dono della “beatitudine”, ma anche all’ordine metafisico della creatura, donandole il dono dell’”immortalità”; nel secondo caso, l’azione di Cristo può essere di “preservazione” se conserva alcuni (Maria e Angeli buoni) nello stato di grazia originale, e di “riparazione” se ristabilisce nello stato originale di grazia chi l’ha perduto con il peccato; e abbandona gli esseri che hanno rifiutato il perdono alla loro sorte di Angeli cattivi e di dannati.
Nel VT il concetto di “redenzione” viene espresso in modo perfetto dall’esperienza religiosa che Israele fece nell’essere liberato dalla schiavitù egiziana per costituire l’alleanza, cioè Dio strappa il suo popolo alla schiavità per legarlo a sé. Difatti, nell’Esodo è scritto: «Io sono il Signore! Vi sottrarrò ai gravami degli egiziani, vi libererò dalla loro schiavitù e vi libererò con braccio teso e con grandi castighi. Io vi prenderò come mio popolo e diventerò il vostro Dio» . In virtù dell’Alleanza, Israele diventa un popolo “santo”, “consacrato a Dio” e il popolo particolare di Dio . Tra i Profeti merita una particolare menzione Ezechiele che sottolinea l’assoluta gratuità della “redenzione” accordata ai peccatori: «stabilirò una alleanza eterna» ; e precisa la natura della “nuova alleanza” non più dono della legge, ma la comunicazione dello spirito di Dio: «vi aspergerò con acqua pura e sarete purificati; io vi purificherò da tutte le vostre sozzure e da tutti i vostri idoli; vi darò un cuore nuovo, metterò dentro di voi uno spirito nuovo, toglierò da voi il cuore di pietra e vi darò un cuore di carne» .
Nel NT il riferimento a questo contesto messianico è molto esplicito, specialmente nell’episodio di Zaccaria, il quale celebra il Dio che «ha redento il suo popolo» ; e nella profetessa Anna che «parlava del bambino a quanti aspettavano la redenzione di Gerusalemme» . La “novità” della nuova alleanza viene puntualizzata nella morte volontaria di Cristo. Difatti, Gesù «non è venuto per essere servito, ma per servire e per dare la sua vita in riscatto per molti» . Il sacrificio cruento di Gesù è lo strumento della nostra liberazione. Tutto il racconto giovanneo della passione vuol mettere in rilievo questo carattere volontario della morte di Cristo .
Nel piano divino - secondo Paolo ai Galati 4, 4 - tutti gli uomini dovevano diventare figli di Dio. Storicamente, però, l’uomo è “sotto la legge”, cioè nella condizione che da solo non può uscirne. Se Dio pertanto aveva in mente di elevarlo alla condizione di figlio, doveva Egli stesso diventare un Uomo, e così da farlo uscire da “sotto la legge” e collocarlo al di “sopra della legge”. Da questo schema divino emerge la necessità unica dell’azione mediatrice di Cristo, che per questo nasce “dalla donna”, “per riscattarlo”, cioè “redimerlo” (ut redimeret). Il passaggio di condizione costituisce la vera natura della redenzione, che abbraccia sempre due elementi: sottrarre l’uomo dalla condizione inferiore, ed elevarlo alla condizione superiore. In Paolo, perciò, è presente il pensiero: Dio, che è “sopra la legge”, nasce “sotto la legge”; affinché l’uomo, che è “sotto la legge”, possa elevarsi al di “sopra della legge”.
Anche in altri luoghi , Paolo presenta il mistero della redenzione sempre prospettando il piano divino, al cui centro c’è unicamente Cristo: da Cristo e per mezzo di Cristo derivano tutti i benefici divini, da quelli della creazione ed elevazione di tutti gli esseri razionali (compreso gli angeli), a quello della redenzione, ossia alla remissione dei peccati e riguarda solo l’uomo. Il mistero della redenzione, perciò, è a vantaggio unicamente degli uomini, e in essi della creazione in genere, dal momento che vengono esclusi gli Angeli, come si legge nella seconda lettera di Pietro: «Dio non risparmiò gli angeli che avevano peccato, ma li precipitò negli abissi tenebrosi dell’inferno, serbandoli per il giudizio» , a cui fa seguito la lettera di Giuda: «gli angeli che non conservarono la loro dignità ma lasciarono la propria dimora, egli [il Signore] li tiene in catene eterne, nelle tenebre, per il giudizio del gran giorno» .

II. LA REDENZIONE NELLA STORIA

La dottrina cristiana della redenzione si distingue da tutte le altre forme extra-bibliche di redenzione per il fatto che essa proviene dall’esterno, cioè come intervento divino, dal di fuori per la salvezza di tutti gli uomini e di tutto il creato. Varie sono state le teorie escogitate per spiegare tale mistero. Ogni epoca ha avuto la sua teoria, fino a quella moderna che ripropone nella sostanza la sintesi operata da Duns Scoto.
Come prima teoria si può presentare la redenzione come ricapitolazione, dovuta principalmente a Ireneo, che si era rifatto all’idea paolina di Cristo, novello Adamo, e della ricapitolazione in Cristo, come capo, dell’intera creazione. Secondo quest’ipotesi, la redenzione di Cristo non consiste tanto nell’opera di Cristo -vita e morte-, quanto nella sua Incarnazione. In questo modo, la redenzione era già oggettivamente compiuta nell’Incarnazione, in quanto Cristo aveva colmato l’abisso tra Creatore e creatura, ristabilendo l’originaria unità tra Dio e uomo. Oltre a Ireneo, seguirono questa teoria anche Atanasio e Gregorio di Nissa.
Rifacendosi alla dottrina paolina che l’uomo caduto si trova sotto il dominio di Satana, e anche alle parole del Signore: «Il Figlio dell’uomo non è venuto per essere servito, ma per servire e dare la sua vita in riscatto per molti» , Origene sviluppa la teoria della redenzione come riscatto. Questa teoria considera l’uomo decaduto come proprietà formale del diavolo e la redenzione quasi una transazione commerciale tra Cristo e il diavolo, cioè Cristo paga con la sua vita il prezzo del riscatto al diavolo. Pur presentando delle profonde ambiguità, la teoria trovò molti seguaci, come per esempio: Basilio, Gregorio di Nissa, Ambrogio, Agostino, Fulgenzio, Alcuino, Rabano Mauro; sono contrari invece: Gregorio Nazianzeno, Anselmo, Abelardo.
La terza teoria è quasi simile alla precedente e si chiama redenzione come soddisfazione. Secondo Tertulliano, mentalità giuridica, la morte di Cristo era la soddisfazione per il peccato dell’umanità di fronte alla giustizia divina. Sviluppata da Cipriano, la teoria viene accettata anche da: Ambrogio, Agostino, Girolamo, Leone I, Fulgenzio e Gregorio Magno. Poiché i peccati dell’uomo sono la colpa e la gravità della colpa dipende da chi si offende, Anselmo d’Aosta, Tommaso d’Aquino, Bonaventura da Bagnoregio e altri sostengono che, essendo infinita la colpa, l’espiazione richiedesse proprio la morte del Figlio di Dio Incarnato.
Di fronte a quest’ultima teoria prende posizione Giovanni Duns Scoto. Egli fa osservare giustamente che non si può in nessun modo vedere nel peccato un’offesa assolutamente infinita di Dio, per cui richiedere una espiazione infinita. Benché l’opera redentrice di Cristo sia meritoria per tutta l’umanità e per tutto il creato, essa non dipende dalla sua “infinità”, che avrebbe in un certo senso costretto Dio, ma dall’accettazione dell’opera redentrice da parte della volontà divina. Duns Scoto in pratica dimostra che la dottrina dell’assoluta necessità della morte espiatoria di Cristo è insostenibile.
Difatti, in una sintesi di ricostruzione sistematica si esprime il nuclueo della posizione del Principe dei Teologi in questo modo:
«Si dice che la caduta dell’uomo sia stata la causa necessaria della predestinazione di Cristo. Di conseguenza: Dio previde che Adamo sarebbe caduto, previde ancora che Cristo sarebbe venuto come redentore, e infine previde che la natura umana sarebbe assunta [nella persona del Verbo], assunzione che avrebbe tanto glorificato [l’uomo].
Io invece dico: la caduta [di Adamo] non fu la causa della predestinazione di Cristo; neppure se non fossero caduti né l’Angelo e né l’uomo, Cristo sarebbe stato predestinato ugualmente, anzi [per assurdo] persino se non ci fossero stati altri esseri da creare se non solo Cristo.
E lo provo.
a) Chi vuole ordinatamente, vuole prima il fine e poi le cose più vicine al fine. Ma Dio vuole con sommo ordine. Dunque [bisogna dire che] Dio vuole così, [cioè con sommo ordine]. Dio perciò vuole primariamente se stesso e tutto ciò che gli è intrinseco; secondariamente vuole quello che gli è immediatamente estrinseco, cioè l’anima di Cristo. Pertanto, prima di ogni merito o demerito [di altri], Dio previde che Cristo si sarebbe unito a lui nell’unità della persona.
b) Ancora: l’ordinazione e la predestinazione completa degli eletti [alla grazia e alla gloria] è anteriore alla predestinazione dei cattivi, affinché nessuno goda della perdizione dell’altro, come se sia un guadagno per lui. Prima della previsione della caduta, perciò, e prima di qualsiasi demerito, tutta l’avventura di Cristo fu prevista.
c) Infine: se la caduta fosse stata la causa della predestinazione di Cristo, ne sequirebbe che il Capolavoro di Dio -summum opus Dei- sarebbe [semplicemente] occasionale: non c’è tanta gloria intensiva negli altri quanta è la gloria di Cristo; e intanto Dio avrebbe omesso un’opera così grande per una buona azione di Adamo, se non avesse peccato. Ciò sembra molto irrazionale!
Perciò io dico così:
In primo luogo, Dio ama se stesso.
In secondo luogo, Dio ama se stesso negli altri, e questo è amore puro.
In terzo luogo, Dio vuole essere amato da un altro che lo possa amare sommamente, e parlo di un amore a lui estrinseco.
In quarto luogo, Dio previde l’unione [ipostatica] della natura umana, destinata ad amarlo sommamente, anche se nessuno avesse dovuto peccare» .
«Questo, l’ordine della previsione divina.
Primo, Dio intuisce se stesso come sommo bene.
Secondo, Dio conosce tutte le creature [possibili].
Terzo, Dio predestina [alcuni] alla grazia e alla gloria, e non predestinando altri.
Quarto, Dio prevede che tutti [gli uomini] sarebbero caduti [nel peccato] di Adamo.
Quinto, Dio prevede e stabilisce il rimedio, cioè il modo come gli uomini sarebbero stati redenti per mezzo della passione del suo Figlio.
Così che Cristo, come tutti gli altri eletti, è stato prima previsto e predestinato alla gloria e alla grazia, e poi è stata prevista la sua passione e morte, come medicina per la caduta. Il medico, infatti, vuole la salute dell’uomo [malato] prima di ordinare la medicina per curarlo e salvarlo» .
«Tutte le testimonianze [della Scrittura e dei Padri che sembrano affermare il contrario, cioè che Cristo non si sarebbe mai incarnato se Adamo non avesse peccato] possono essere intese nel senso che Cristo non sarebbe venuto come redentore, se l’uomo non fosse caduto; né forse [sarebbe venuto nella carne] passibile, perché non c’è necessità alcuna che l’anima gloriosa [di Cristo], gloriosa e preordinata da Dio da sempre non soltanto alla somma gloria, ma anche all’unione con il corpo passibile, se non ci fosse stato bisogno della redenzione» .
«Inoltre, non c’è nessuna necessità di redimere il genere umano, e che, quindi, Cristo patisse. La conseguenza è chiara per se stessa. Si prova l’antecedente così: la redenzione sarebbe stata necessaria, se l’uomo fosse stato predestinato [necessariamente] alla gloria, e questa, data la caduta, non si potesse conseguire che per mezzo della soddisfazione [di Cristo]. Ora la predestinazione dell’uomo [alla gloria] è contingente e non necessaria. Dio, infatti, ha predestinato l’uomo contingentemente e non necessariamente, perché niente opera Dio fuori di sé necessariamente [ma sempre contingentemente, ossia liberamente]. [Quindi, come Dio] ha ordinato l’uomo alla gloria [contingentemente], così poteva anche non predestinarlo. Né sarebbe inconveniente che l’uomo fosse deluso di tale beatitudine, a meno che non fosse [necessariamente] predestinato. Perciò, come non vi fu assoluta necessità di predestinare l’uomo [alla gloria], così non era assolutamente necessaria la sua redenzione» .
«Lo provo principalmente dal fatto che l’uomo poteva essere redento diversamente che per mezzo della morte di Cristo. Agostino, nel XIII libro della Trinità, capitolo 10, scrive: «A Dio non mancava davvero un altro modo di redimere l’uomo, poiché tutto è sottomesso al suo potere». Dunque, non c’è alcuna necessità nella conclusione.
D’altra parte, non c’è alcuna necessità che Cristo redima l’uomo per mezzo della sua morte, se non per la necessità di conseguenza, cioè posto che [Dio] abbia ordinato che così egli lo redimesse. La necessità di consequenza è questa: se corro, mi muovo. Il muovermi è una conseguenza del mio correre; ma il correre è, senza dubbio, contingente, ossia sia il mio correre che il mio muovermi [sono contingenti].
Ugualmente, la morte di Cristo fu un atto contingente, come contingente fu la previsione della sua passione. Niente dunque è necessario se non di una necessità di conseguenza; se fu previsto che [Cristo] doveva patire, [di fatto] ha patito, ma sia la previsione che l’esecuzione sono contingenti» .
«Si dice: Non si soddisfa a Dio, se non si offre a Dio qualcosa che formalmente [essentialmente] sia più grande [dell’offesa fatta a Dio]; l’offerente, quindi, dev’essere più grande di ogni creatura [nella dignità e nella perfezione].
Con tutto il rispetto a chi lo dice, io credo ciò non sia vero!
Per soddisfare il peccato del primo uomo non è necessario che la creatura sia totalmente e formalmente più grande in dignità e in perfezione, perché sarebbe stato sufficiente offrire a Dio un bene maggiore del male commesso dal primo uomo.
Pertanto, se Adamo, per grazia e carità di Dio, avesse fatto uno o più atti di amore di Dio per se stesso, con uno sforzo di volontà superiore a quello fatto nel compiere il peccato, [certamente] tale dilezione sarebbe stata sufficiente alla remissione del suo peccato, e avrebbe così soddisfatto […].
Come per l’amore della creatura, oggetto amabile, [l’uomo] non avrebbe dovuto peccare, così nel soddisfare [il suo peccato] avrebbe dovuto offrire a Dio qualcosa di più grande da attingere per mezzo di un atto [d’amore] oggettivo, per quanto [possibile] a creatura, cioè un atto di amore rivolto a Dio stesso e per se stesso, e quest’amore oggettivo in quanto termina in Dio, supera l’amore della creatura, come Dio supera la creatura.
E come [l’uomo] peccò infinitamente amando l’oggetto più ignobile, così doveva soddisfare infinitamente amando l’oggetto più nobile [cioè Dio]. E ciò sarebbe bastato [alla soddisfazione] almeno in linea di possibilità.
Inoltre, un semplice uomo avrebbe potuto soddisfare per tutti, se fosse stato concepito senza peccato. Possibilità possibile a verificarsi per opera dello Spirito Santo e della madre, come fu Cristo, e Dio gli avesse donato la grazia più grande che potesse ricevere, come la diede a Cristo, senza meriti precedenti e per sua [pura] liberalità. Un tale uomo, infatti, avrebbe potuto meritare la distruzione del peccato e anche la felicità eterna.
E se dici che per questo saremmo obbligati a quest’uomo, quanto [siamo] obbligati ti a Dio, è falso. Al contrario [saremmo obbligati] semplicemente a Dio [e non all’uomo], perché tutto ciò che egli avrebbe, sarebbe [dono] di Dio. Tuttavia saremmo obbligati a quest’uomo, come siamo obbligati alla Vergine Beata e ai Santi, che meritarono per noi, [riferendo] però sempre costantemente e sommamente [tutto] a Dio, come a colui dal quale procedono i beni degli altri.
Ancora, (parlo sempre di possibilità). Sembra che ciascuno possa soddisfare per se stesso. Se a qualcuno fosse [possibile] dare la prima grazia senza meriti, allo stesso modo, benché qualcuno fosse figlio dell’ira, a lui tuttavia sarebbe data la prima grazia senza meriti propri, [cioè gratuitamante], e così potrebbe meritare la beatitudine. Dunque, potrebbe meritare anche la distruzione della [sua] colpa.
Non sembra, poi, assolutamente necessario che soltanto l’uomo potesse offrire soddisfazione. Chi non è debitore, infatti, può soddisfare per un altro, come può pregare per un altro.
Perciò Cristo che non era debitore potè, come uomo senza colpa, soddisfare [per gli altri]. Se fosse piaciuto a Dio, anche un Angelo buono avrebbe potuto soddisfare, offrendo per noi a Dio qualcosa che Dio avrebbe accettato per tutti i peccati, poiché una cosa creata offerta a Dio tanto vale, quanto Dio l’accetta e non più» .
«Tutto ciò che è stato fatto da Cristo per la nostra redenzione, non fu di necessità se non in quanto conseguente a deliberazione divina, che così dispose; perciò solo in quest’ordine di necessità conseguente, Cristo patì. Tutto fu essenzialmente contingente: l’antecedente [cioè la preordinazione] e il conseguente [cioè il fatto]» .
«Questo è il motivo per cui noi siamo ancor più obbligati a Cristo. L’uomo, infatti, poteva essere redento diversamente, e invece [Cristo] per sua libera volontà ha voluto redimerlo così. Gli siamo obbligati ancor più che se fosse stato necessario redimerci così, e non altrimenti. Io credo che volle redimerci così principalmente per avvincerci al suo amore, e perché l’uomo si sentisse maggiormente obbligato verso Dio» .
Secondo Duns Scoto, quindi, Dio non aveva bisogno di nessuna “soddisfazione”, né tanto meno di una soddisfazione “di sangue”. Difatti, senza offendere la giustizia divina, la redenzione avrebbe potuto farsi in qualsiasi altro modo, dice Duns Scoto. Pur rendendo in questo modo indipendente l’Incarnazione dalla Redenzione, Duns Scoto ha un grandissimo concetto della stessa Redenzione.
Da questo pensiero di Duns Scoto si possono ricavare alcune costanti che sono state fatte proprie dalla teologia moderna: a) la redenzione come libera azione di Dio; b) la funzione redentrice di Cristo.
Dalla dottrina biblica emerge l’assoluta libertà di Dio nell’offrire all’uomo l’iniziativa del suo amore misericordioso e redentivo. Benché dal punto di vista umano, la redenzione fosse necessaria onde poter ristabilire il giusto rapporto con Dio, Dio non era affatto obbligato a redimere gli uomini. La necessità dell’uomo a essere redento si trova di fronte all’assoluta libertà di Dio. In altre parole, supposta la divina deliberazione a redimere l’uomo, l’Incarnazione del Figlio di Dio non era assolutamente necessaria a tal fine.
Per quanto riguarda la funzione redentrice di Cristo la teologia oggi ritiene a buon diritto la dottrina dell’Incarnazione del Figlio di Dio come indipendente dal peccato di Adamo, secondo la teoria del cristocentrismo. Immagine di Dio e prototipo della creazione, e in particolare dell’uomo creato a sua immagine, Cristo è apparso nella carne dell’uomo, assumendo cioè la natura umana nell’unità con il Logos divino. In questo modo, Cristo ha dato inizio al movimento di ritorno dell’intera creazione, e dell’uomo in particolare, a Dio, realizzando cioè la cosiddetta “ricapitolazione” di tutto e di tutti a Dio. Dal Cristo immagine di Dio e vero Uomo deriva l’uomo creato da Cristo a sua immagine: l’uomo pertanto si può considerare immagine dell’immagine.
Sul rapporto Redenzione ed Incarnazione le opinioni dei teologi moderni non sono concordi: alcuni sostengono la teoria “amartiocentrica” (= peccato al centro del disegno di Dio), altri la teoria “cristocentrica” (= Cristo al centro del disegno di Dio). Quest’ultima teoria si appoggia soprattutto a Duns Scoto e sembra prevalere nell’opinione dei teologi.


D - CRISTO GLORIFICATORE

Dopo aver descritto il pensiero di Duns Scoto intorno alla mediazione universale dell’essere e dell’uomo in particolare, ora bisogna accennare alla conclusione finale di questa mediazione protesa verso la beatitudine eterna. Per il Dottor Sottile, già si sa, il fine ultimo dell’uomo appartiene più all’ordine della fede e che a quello della ragione; tuttavia nelle sue analisi, si preoccupa di trovare anche la possibilità filosofica di tale elevazione alla grazia, dono libero ed esclusivo di Dio in Cristo, discutendo il concetto di “desiderio naturale”.

I- DESIDERIO NATURALE DI DIO

Prima di analizzare il pensiero di Duns Scoto intorno al desiderio naturale, è bene tener presente la premessa generale del rapporto con la dottrina dello Stagirita, dal momento che lo segue punto punto sia nel commento alla Metafisica che nelle altre opere. L’idea principale della premessa è questa: la differenza qualitativa tra pensiero aristotelico e pensiero cristiano, che il Filosofo francescano sottende apertamente, avendo avuto tante occasioni per documentarlo nelle sue analisi, specialmente in rapporto al concetto della creazione ex nichilo e del fine ultimo dell’uomo. Verità non raggiunte da Aristotele né le poteva raggiungere, e che fanno sentire il loro influsso anche sul concetto del desiderio naturale.
Tenendo presente un principio classico della filosofia che «ogni ente che agisce, agisce per un fine» , Duns Scoto prima definisce il desiderio come «l’atto emesso dalla volontà e che, forse, non rimane con l’oggetto desiderato» ; e tale desiderio verte più verso le sostanze materiali che verso quelle spirituali ; passa poi a descriverlo come un atto possibile e aperto a ogni conoscibile con la precisa inclinazione a conoscere la causa delle cose e lo stesso Dio .
Come un atto si dice “virtuoso” se segue l’inclinazione della virtù, così si chiama “naturale” un atto emesso dalla volontà, se segue l’inclinazione della natura . E l’inclinazione naturale dell’uomo è quella di conoscere . Descrive la caratteristica fondamentale del desiderio naturale «nella conoscenza dell’oggetto beatifico, come una presenza di una visione chiara e distinta; e poiché il desiderio naturale non può essere vano, l’uomo è capace di questa beatitudine...» . Identifica poi tale oggetto con l’Essere primo o con il concetto di Dio, che attira come amore o come fine l’uomo, al quale è aperta la via della conoscenza di Dio proprio attraverso il desiderio naturale . Certo, si tratta di una conoscenza indistinta o generica, ma sempre di Dio , che cresce e aumenta attraverso l’esperienza . Simpatica è anche la scala metodologica che indica nel processo della conoscenza tramite il desiderio naturale, che dall’effetto risale alla causa , che muove come muove amore .
Da questo concetto generale di “desiderio naturale” come tendenza alla propria perfezione , Duns Scoto passa a parlare del desiderio naturale di Dio nell’uomo, concepito agostinianamente come capax Dei. Tra i molteplici fini presenti nell’essere umano, il Dottor Sottile distingue i fini che perfezionano la dimensione fisica o corporea dell’uomo, dai fini che lo perfezionano nella sua dimensione spirituale, cioè, nell’intelletto e nella volontà, che tendono all’infinito, perché solo l’Infinito acquieta il loro intrinseco desiderio. Difatti, scrive: «Nell’intelletto che conosce un effetto, c’è il desiderio [naturale] di conoscere la causa; e nell’intelletto che conosce la causa nella sua universalità astratta, c’è il desiderio naturale di conoscere tale causa nella sua realtà concreta e distinta» . Per l’intelletto, la causa ultima in astratto è l’essere in quanto essere, in concreto invece è lo stesso Essere Infinito, nel quale conosce tutto il resto dell’essere: «L’intelletto non si acquieta (non si riposa o non si appaga) conoscendo la stessa essenza divina, se non la conosce nella sua infinità» . Lo stesso modo di argomentare Duns Scoto lo applica anche alla volontà: «la volontà creata è così fatta naturalmente che non può essere acquietata ( saziata o appagata) dagli esseri naturali, perché non può essere appagata se non dal Bene Infinito» . Solo in Dio, perciò, trovano appagamento adeguato l’intelletto e la volontà dell’uomo.
Il desiderio naturale della beatitudine non risolve completamente tutti i problemi inerenti alla stesso concetto di beatitudine, dal momento che, per Duns Scoto, il fine ultimo dell’uomo non appartiene all’ordine della ragione, bensì a quello della fede.
Qual è, allora, la natura di questa beatitudine, naturale o soprannaturale, filosofica o teologica? Quella che l’uomo naturalmente raggiunge con le proprie forze razionali, oppure quella che Dio stesso partecipa e completa la prima? In che modo, l’uomo può desiderare naturalmente ciò che supera tutte le sue forze naturali?
In altre parole, Duns Scoto da un lato afferma che «la natura ha dato all’uomo dei mezzi per raggiungere la beatitudine, come le potenze passive e attive» , che sono intelletto e volontà: si dicono “passive”, perché da sé non sono in grado di conoscere e amare Dio come Dio; invece, “attive”, perché, mediante la loro azione, collaborano con Dio alla conoscenza e all’amore di Dio stesso; dall’altro lato, nelle Collationes afferma invece che «l’uomo non ha in sé il principio attivo sufficiente per raggiungere la beatitudine» . Due affermazioni che sembrano contraddire il pensiero del Filosofo scozzese.
La contraddizione è solo apparente. La soluzione di Duns Scoto è una soluzione di qualità: passa dal piano filosofico a quello teologico, o meglio alla sua possibilità: ciò che non può essere raggiunto dalla natura in senso stretto, può essere raggiunto in modo soprannaturale, ammettendo la possibilità di un Essere che completa perfezionando l’azione naturale della natura. Scrive: «Ammetto che Dio sia il fine naturale [del desiderio] dell’uomo; tuttavia tale fine non può essere raggiunto naturalmente, ma solo in modo soprannaturale» .
La risposta di Duns Scoto è corretta filosoficamente? A primo acchito sembra di no, se lui stesso scrive che «a ogni potenza passiva corrisponde un principio attivo naturale; altrimenti sembra che codesta potenza passiva sia vana nella natura, se nulla nella natura può realizzarla» . Se, invece, nell’ordine generale dell’essere c’è la possibilità di poterla realizzare, o come potenza obbedienziale o come agente superiore, allora la risposta è ineccepibile filosoficamente. In questo modo, Duns Scoto ammette la possibilità che la natura naturale dell’uomo possa aprirsi sull’orizzonte del soprannaturale o verso l’Essere Infinito concreto e distinto, con cui entra in collaborazione. Scrive: «Dico che la potenza non è vana nella natura, anche se non può essere realizzata principalmente da un agente naturale, purché da questo agente possa essere realizzata una disposizione all’atto e da un altro agente in natura -cioè nel coordinamento dell’essere o degli enti- per esempio dalla causa prima o soprannaturale si possa condurre perfettamente all’atto [la potenza]» .
Anche all’obiezione dei filosofi che un simile ragionamento possa costituire uno svilimento per la natura, che si vede completata da una forza soprannaturale, Duns Scoto pensa che più che svilimento si debba parlare di nobilizzazione della natura, perché così porta a termine il suo intrinseco desiderio, che, come si vedrà, è soprannaturale. La preoccupazione del Dottor Sottile è sì dettata da una visione teologica dell’essere della natura, ma senza alcuna forzatura, perché tale possibilità è già insita nel concetto dell’essere in quanto essere, oggetto proprio dell’intelletto, in cui essere finito ed essere infinito sono uniti filosoficamente. Possibilità che viene realizzata con una scelta di qualità in modo concreto dallo stesso Essere Infinito. Così scrive: «Se si obietta che si vilifica la natura ammettendo che questa non possa realizzare la sua perfezione da se stessa, rispondo che, anzi, nobilita la natura il fatto che sia possibile che una natura suprema si ponga naturalmente; né fa meraviglia che la capacità passiva della natura sia maggiormente perfezionata da un’altra natura [superiore] verso cui estende la sua causalità» .
Per meglio comprendere la risposta di Duns Scoto, bisogna accennare anche se velocemente al concetto di “natura”. Al suo tempo, per un rispetto eccessivamente acritico verso Aristotele, si concepiva la natura in modo “pura” o astratta. Il Dottor Sottile, insieme alla tradizione francescana, più vicina ad Agostino, la concepisce invece come “storica” o “ordinata al soprannaturale”. Questo significa che la natura per sé - così come la Bibbia insegna - può raggiungere il suo fine, senza cadere in contraddizione, per via soprannaturale, perché il desiderio naturale di Dio non deriva direttamente dalla “natura pura”, bensì dalla “natura storica”. Difatti scrive Duns Scoto: «Di fatto, nessun uomo nasce nello stato di natura pura e Dio condurrà ogni natura ragionevole al suo fine, a meno che essa non ponga volontariamente ostacoli» .
Con il concetto della natura “storica”, il desiderio naturale, anche se non viene realizzato alla perfezione in modo naturale, trova la sua realizzazione in modo soprannaturale, senza cadere in contraddizione, perché la stessa natura è ordinata a un fine soprannaturale, e, quindi, necessariamente dotata per raggiungere il suo fine: possiede una capacitas Dei o una potentia obedientialis in quanto imago Christi. Per questo intrinseco motivo Duns Scoto applica il principio delle Confessiones: «l’uomo [intelletto] non avrà riposo finché non vedrà l’essenza divina nella sua infinità» .
A questo punto, Duns Scoto si chiede come l’uomo entra in possesso di questa concezione “storica” della natura che comporta con sé anche il modo diverso di interpretare il desiderio naturale dell’uomo ordinato al mondo soprannaturale?
La sua risposta non può non essere che attraverso la Rivelazione e quindi la fede. Difatti, nella questione della prima parte del prologo all’Ordinatio scrive: «Con la ragione naturale non si può dimostrare che nell’uomo ci sia qualcosa di soprannaturale, né [che qualcosa di soprannaturale] sia richiesto dalla sua natura; e neppure colui che possiede [qualcosa di soprannaturale] può averne conoscenza» . Come a dire che il soprannaturale lo si conosce soltanto con mezzi soprannaturali, cioè per mezzo della Rivelazione. E in questo c’è la differenza tra il teologo e il filosofo: il teologo è illuminato dalla Rivelazione, mentre il filosofo solo dalla ragione. Con l’illuminazione della Rivelazione, il teologo può dimostrare anche filosoficamente che l’uomo possiede il desiderio naturale della beatitudine, che trova la sua perfetta realizzazione nella partecipazione alla beatitudine infinita di Dio. Ed è la posizione di Duns Scoto.
Come si realizza il piano di glorificazione di Cristo?
Mediante due doni, quello dell’immortalità e quello della beatitudine, che sono essenziali all’uomo per raggiungere il suo fine. E tutti e due provengono dai meriti di Cristo, e, quindi, da lui donati liberamente e gratuitamente, e come tali sono anche soprannaturali. Il dono dell’”immortalità” viene detto tecnicamente gratis datum, “dato liberamente”, per indicare la sua esclusiva e assoluta donazione di Cristo; il dono della “beatitudine”, invece, gratum faciens , “che ti fa grato”, indica che tale dono ti rende grato e accetto davanti a Dio. Il dono dell’”immortalità” è fondamento e supporto al dono della “beatitudine”.

II. DONO DELL’IMMORTALITÀ

Il concetto di immortalità è molto diffuso nelle molteplici dottrine e tradizioni religiose di molti popoli. Comunque bisogna tener presente il principio che l’interpretazione del concetto di immortalità varia a seconda delle dottrine in cui è inserito, e a seconda delle concezioni metafisiche più o meno sviluppate in cui si trova. Nelle dottrine non cristiane il concetto di immortalità dipende dall’affermazione che l’anima è della stessa essenza divina, e come tale è immortale per natura o di natura; l’anima viene considerata una “scintilla di Dio” o una “particella di Dio”. Nella dottrina cristiana, invece, che ammette la creazione, l’immortalità è considerata non un diritto di natura, ma semplicemente un dono.
Inoltre, nell’interpretazione dell’Incarnazione occasionata dal peccato, la questione dell’immortalità dell’anima viene considerata come una verità semplicemente di ragione, e come tale è di natura che l’anima sia immortale, onde anche la sua dimostrabilità. La dottrina, invece, che considera l’Incarnazione come azione libera e sganciata dal peccato, l’immortalità dell’anima diventa un dono soprannaturale che Cristo fa all’uomo,e, quindi, non dimostrabile razionalmente, ma solo con la fede.
Il cristianesimo pone la questione dell’immortalità in una problematica nuova, perché l’uomo non viene considerato per natura un essere di essenza divina. Egli è creato. La sua esistenza è un dono, come pure un dono è la sua immortalità. L’immortalità ha il suo posto in una prospettiva propriamente soprannaturale. Non è grazie alla sua natura che l’anima è immortale, ma è grazie a un dono soprannaturale interamente gratuito che l’uomo è chiamato a partecipare alla vita stessa di Dio. La partecipazione alla vita divina è possibile soltanto attraverso la trasformazione dolorosa, simile alla morte di croce, per cui l’uomo si sveste dell’”uomo vecchio” per rivestirsi della nuova creatura. La nuova creatura deve sperimentare il passaggio dalla morte alla vita, come il suo modello Cristo, il vero-nuovo uomo e l’Immagine del Padre. In breve, nel cristianesimo l’anima non è pars divinae substantiae, perché è creata; di conseguenza, l’immortalità e la vita eterna non sono un privilegio della natura, ma un dono della grazia cristica.
Come introduzione alle testimonianze patristiche piace riportare soltanto l’affermazione agostiniana: «Che cosa sia l’anima, non ancora i filosofi trovano accordo, né giammai forse lo troveranno» ; «Tre realtà sono ignote e indefinite all’uomo nella sostanza: Dio, angelo e anima, realtà che solo Dio conosce nella loro essenza» ; «la questione dell’anima è veramente difficile!» .
A queste testimonianze, fa eco la risposta metafisica di Duns Scoto, che anticipa a sua volta quella di Vico: «Se si conosce l’essenza di una realtà, se ne conoscono anche le caratteristiche» , e poiché «dell’uomo non è conoscibile [l’essenza] dell’anima» , quindi, dell’anima non si può conoscere il suo fine né la sua caratteristica dell’immortalità.
Poiché i testi del NT sull’immortalità sono pochissimi, si riportano tutti:
«Ecco vi annunzio un mistero:... è necessario che questo corpo corruttibile si vesta di incorruttibilità e questo corpo mortale si vesta di immortalità...» ; «[Dio è] il solo che possiede l’immortalità, che abita una luce inaccessibile; che nessuno fra gli uomini ha mai visto né può vedere» ; «Al Re dei secoli immortale, invisibile e unico Dio, onore e gloria nei secoli dei secoli» .
Oltre che a Dio, ci sono dei testi che attribuiscono l’immortalità e l’incorruttibilità anche all’uomo Cristo. Eccoli:
«La grazia sia con tutti quelli che amano il Signore nostro Gesù Cristo nella [sua] incorruttibilità» ; «Dio ci ha salvati e ci ha chiamati con un vocazione santa, non già in base alle nostre opere, ma secondo il suo proposito e la sua grazia; grazia che ci è stata data in Cristo Gesù fin dall’eternità, ma è stata rivelata solo ora con l’apparizione del Salvatore nostro Cristo Gesù, che ha vinto la morte e ha fatto risplendere la vita e l’immortalità per mezzo del vangelo» . Anche i credenti sono già in possesso dell’eredità che non si corrompe: «...amatevi gli uni gli altri, perché siete stati rigenerati non da un seme corruttibile, ma immortale, cioè dalla parola di Dio viva ed eterna» .
Di tutti questi testi scritturistici, quello che viene preso in considerazione maggiormente dai Padri è certamente il passo della prima lettera a Timoteo di Paolo «[Dio è] il solo che possiede l’immortalità» .
Il principio che guida la riflessione patristica e scotiana è questo: per natura solo Dio è semplice e, quindi, immortale; tutto ciò che è fuori di Dio, invece, è composto e, quindi, mortale. L’immortalità per sé appartiene soltanto a Dio, mentre la creatura razionale la riceve solo per grazia di Cristo.

III. L’IMMORTALITÀ DONO DI CRISTO

Se la caratteristica dell’immortalità non appartiene per sé alla natura umana, come è possibile che l’uomo sia immortale? O che è lo stesso, è possibile che l’immortale diventi mortale?
A queste domande Agostino così risponde: la possibilità riposa sul fatto che ci sia un essere che, nello stesso tempo, sia Creatore e creatura, Immortale per sé e mortale per accidens, cioè che abbia in sé le proprietà specifiche dei due esseri, quello divino e quello umano . Al pensiero che un Dio diventi uomo e un uomo diventi Dio, l’uomo smarrisce il suo orientamento e si affida unicamente alla logica del mistero.
Di fronte a questo quesito, i Padri sono dell’avviso che il mistero per realizzarsi deve seguire la logica di Dio, e cioè che Dio diventi prima uomo, e poi l’uomo può diventare Dio, perché non è possibile che l’uomo, per sé è mortale, diventi da solo Dio. E’ necessario prima che Dio, per sé immortale, diventi uomo, così che l’uomo possa essere elevato alla dignità divina e quindi anche alla caratteristica dell’immortalità.
Così infatti scrive Ireneo: «Per il fatto che il Verbo di Dio si è fatto uomo, egli è contemporaneamente Figlio di Dio e Figlio dell’uomo, affinché l’uomo, unito al Verbo di Dio e ricevendo l’adozione, diventa Figlio di Dio» . Anche Giovanni Crisostomo afferma lo stesso concetto: «E’ estremamente difficile per l’intelletto umano comprendere che Dio diventi uomo, come l’uomo diventi figlio di Dio. Quando ascolti [nel Vangelo] che il Figlio di Dio sia anche figlio di Davide... puoi dubitare che egli abbandoni te, o figlio di Adamo, per diventare figlio di Dio?» .
In altri termini, se Dio ha deciso nella sua liberissima volontà di elevare l’uomo alla gloria e quindi all’immortalità, doveva anche fornire il mezzo adatto per conseguirla, cioè metterlo nelle condizioni oggettive di poter raggiungere con la grazia il suo fine ultimo. Unico mezzo possibile è quello dell’unione ipostatica, per la quale Dio assume l’uomo e l’uomo può diventare Dio nella Persona che lo personalizza. Solo attraverso l’unione ipostatica tra Dio e uomo c’è scambio di caratteristiche essenziali, come quella dell’immortalità. L’immortalità per sé del Verbo viene comunicata anche alla natura umana, personalizzata dalla Persona del Verbo.
Gli effetti dell’unione ipostatica sono da considerarsi sia in ordine all’uomo-Cristo e sia in ordine all’uomo-uomo. L’esigenza all’immortalità compete principalmente all’uomo assunto dal Verbo, perché, in forza dell’unione ipostatica, la natura umana viene personificata dalla Persona del Verbo, che, come tale, le comunica la sua perpetua stabilità. La natura umana di Cristo, perciò, non diviene per sé immortale, ma, conservando la sua mortalità, acquista l’esigenza all’immortalità.
Tale interpretazione poggia sulle testimonianze dei Padri. Così per esempio, Atanasio scrive: «[Il corpo di Cristo] per sua natura non si corrompe di più per l’ingresso del Verbo divino, ma è senza corruzione per l’inabitazione del Verbo di Dio» ; Cirillo: «Dopo che il Verbo inabitò nella carne [di Cristo], le concesse l’immortalità, non il contrario dal fatto che il Verbo è [immortale] per natura» ; Ambrogio: «Cristo poté non morire» .
Dall’insieme delle testimonianze si ricava che Cristo diviene il depositario dell’immortalità ricevuta dal Verbo e anche il primo a riceverla. In quanto depositario, Cristo ha ricevuto il dono dell’immortalità non solo per sé, ma anche per gli altri. In questo senso si realizza la sua unica Mediazione: quanto ha ricevuto lo trasmetterà ai suoi “fratelli”. L’immortalità umana, quindi, riposa sull’immortalità di Cristo, che ne è la sorgente e la radice.
Quando e in che modo l’uomo diventa “fratello” [adottivo] di Cristo? O anche: in che modo si realizza l’unione dell’uomo con Cristo, da cui riceve tutti i doni di natura, anche quello dell’immortalità?
Il dono dell’immortalità proviene come causa e da Dio e da Cristo: Dio lo trasmette all’umanità di Cristo e Cristo all’uomo. La trasmissione esige e presuppone un legame naturale tra chi dona e chi riceve. In Cristo è assicurato dall’unione sostanziale con la Persona del Verbo; nell’uomo, invece, tale legame naturale è assicurato dall’indentità di “natura” con Cristo, che così può trasmettere ciò che lui possiede. In questo modo si realizza alla perfezione l’ufficio di “mediazione”: tutto proviene all’uomo da Dio tramite Cristo. La grazia, perciò, parte da Dio, passa in Cristo e arriva all’uomo. E come la grazia, così anche gli altri doni passano da Cristo alle creature: uomini e angeli compresi.
Il rapporto Dio-Cristo è segnato dalla libertà e dalla gratuità: tutto ciò che Cristo ha, lo ha ricevuto gratuitamente da Dio liberamente e gratuitamente per mezzo dell’unione ipostatica, cioè senza alcun merito. Allo stesso modo anche il rapporto Cristo-uomini è fondato sulle stesse caratteristiche divine di libertà, di gratuità e di amerito. Il dono dell’immortalità all’uomo è un dono del tutto gratuito fatto da Cristo.
Da questo parallelismo del rapporto, si può anche ricavare l’altro parallelismo dell’”immagine”. Cristo riceve la sua immortalità dalla Persona del Verbo, a lui ipostaticamente unito, che lo rende vera e unica immagine di Dio. Nell’uomo avviene un processo simile. Il Verbo, abitando nell’uomo per mezzo di Cristo, lo costituisce immagine di Cristo e lo eleva a immagine dell’immagine di Dio. Sede dell’immortalità, perciò, è il concetto di immagine di Cristo, di cui ogni natura intellettuale è dotata, e che non si perde neppure per colpa del peccato... Anzi, l’immagine di Cristo costituisce per l’uomo e per l’angelo il “germe dell’eternità” e dell’immortalità, e viene interpretato da Atanasio come presenza del Verbo nell’uomo .
L’immagine, essendo un dono gratis datum, non è soggetta alla volontà della creatura, cioè né si può guadagnare né si può perdere. Questo è il motivo per cui i Padri insegnano che l’eternità è il fine della creazione . E se le creature sono costituite per l’eternità, come si spiega il mistero della morte? Perché le creature muoiono se sono destinate all’eternità?
Arduo e difficile problema. La chiave di soluzione penso si trovi nella concezione che la “morte” sia una punizione, ossia la trasgressione di una legge. Difatti, nel racconto della creazione dell’uomo: «Il Signore diede questo comando all’uomo: “Tu potrai mangiare di tutti gli alberi del giardino, ma dell’albero della conoscenza del bene e del male non devi mangiare, perché, quando tu ne mangiassi, certamente moriresti”» .
La morte produce due effetti principali: uno spirituale, ossia la separazione dell’anima da Dio per disobbedienza; e uno materiale, ossia la separazione del corpo dall’anima e la conseguente corruzione del corpo stesso. Come la morte materiale è conseguente alla morte spirituale, così la resurrezione, che Cristo opererà, riguarderà prima la vita dell’anima e secondariamente la vita del corpo.
Poiché la vita dell’anima comporta la presenza dello spirito che le trasmette la stessa vita di grazia in ordine alla gloria, la resurrezione dell’anima riguarderà soltanto le anime giuste, cioè quelle che decidono di vivere secondo la legge di Cristo. Di conseguenza la prima resurrezione è chiamata “di misericordia” e si attua nella vita presente. La seconda resurrezione, quella finale, si realizzerà alla fine del mondo, quando tutti i corpi, indistintamente, buoni e cattivi, risorgeranno chi alla felicità eterna e chi alla condanna eterna.
Dalla doppia risurrezione nasce un altro problema, e cioè come mai la resurrezione dell’anima non comporta anche quella del corpo? In altre parole: la colpa di Adamo cosa ha privato alla natura umana, perché questa debba morire di necessità?
La risposta dipende dalla questione: lo stato originale di Adamo era mortale o immortale? Ossia: l’uomo è stato creato mortale o immortale?
A questo delicato quesito, i Padri sono unanimi nel ritenere che Adamo, e in lui ogni uomo, non fu creato né mortale né immortale, ma fu creato indifferente, cioè nella natura per sé mortale Dio ha posto un seme per sé immortale, e tutto dipendente dalla scelta di Adamo o dell’uomo. Il “seme d’immortalità” è dato dall’”immagine” a Cristo. E poiché non si può ammettere in Dio un prima e poi, se non soltanto a livello logico, si deve concludere dicendo che Adamo si è costituito nella sua realtà ontologica, mortale o immortale, in forza della sua scelta di fede radicale fatta a Cristo.
L’istante logico dell’autoposizione, nello stato naturale o in quello immortale, di Adamo coincide con l’atto della sua creazione, e, per analogia, corrisponde all’istante esistenziale di Cristo, in cui unione ipostatica e istante concezionale coincidono. L’elevazione allo stato di gloria dell’uomo, perciò, è strettamente legato con l’atto della sua creazione e della sua decisione di fede obbedienziale.
In forza di quest’istante logico della creazione-elevazione, si può parlare sia di stato naturale che soprannaturale dell’uomo. Mi spiego. Nell’uomo, l’immagine di Cristo può dirsi “naturale”, in quanto è stata inserita nella natura e con la natura, all’istante della creazione, e non dalla natura; e anche “soprannaturale”, in quanto insieme all’anima costituisce la stessa naturale natura umana. Ciò significa che la prima grazia santificante non trasformava la natura umana da mortale a immortale, ma le concedeva soltanto la possibilità di non morire.
Peccando, Adamo ha perduto questa possibilità e non l’ha potuta trasmettere alla sua discendenza. Anzi, Adamo trasmette un corpo, non soltanto mortale per legge di natura, ma anche “morto” spiritualmente, come dice Paolo , cioè l’uomo eredita un corpo già morto. Di conseguenza, la perdita in Adamo della possibilità di morire, si traduce per l’uomo nella necessità di morire. Così come per il peccato di uno solo tutti ricevono la morte, così per la risurrezione di Uno solo tutti riceveranno la vita alla fine dei tempi.
Come si spiega questo misterioso scambio?
Il Verbo, assumendo la natura umana, si è fatto in tutto simile all’uomo eccetto il peccato, cioè ha assunto un corpo “mortale” per legge di natura, ma “immortale” per l’immagine di Cristo. Cristo, pertanto, aveva la possibilità di non morire, eppure ha voluto subire l’umiliazione della morte, per sconfiggere la stessa morte con e nella sua morte libera e volontaria. Onde Paolo può scrivere: «La morte è stata ingoiata per la vittoria» .
In breve, la realtà dell’immortalità alla luce di Cristo si rivela un vero e proprio mistero. Solo per Cristo le creature partecipano dell’immortalità. E poiché l’immortalità è prerogativa esclusiva della divinità, le creature vi partecipano soltanto in forza dell’unione ipostatica. Cristo partecipa all’uomo l’immagine sua di Dio, da cui scaturisce l’immortalità e la beatitudine. Pur ricevendo l’immortalità, non tutte le creature ricevono la beatitudine finale.

IV - LA BEATITUDINE DONO DI CRISTO

Insieme all’immortalità, la “beatitudine” costituisce il fine della creazione umana, nel senso che l’uomo è stato creato per partecipare alla gloria di Dio. Tenendo presente che la sede dell’immagine è l’intelletto, e la sede della somiglianza la volontà, ne scaturisce che il dono dell’immagine rimane in sé sostanzialmente inalterato, mentre il dono della somiglianza è in continuo progresso in sintonia con il grado di virtù o di perfezione che l’uomo riesce a raggiungere. Come a dire: l’uomo è ad immagine e progredisce nella somiglianza; oppure: il dono dell’immagine è gratis datum, mentre il dono della somiglianza è gratum faciens. La vita eterna, perciò, abbraccia il binomio dell’immortalità e della beatitudine.
Prima di esporre il pensiero scotiano circa il concetto e la realtà della beatitudine, sembra utile tener presente anche la spiegazione del termine che ne fa seguendo le indicazioni provenienti sia da Aristotele che da Agostino. «Il termine beatitudine indica un bene sufficiente che esclude ogni indigenza; è un bene perfetto che esclude ogni imperfezione; è un bene ultimo che esclude ogni tendenza verso un altro bene superiore; è un bene completo sia soggettivamente che oggettivamente» . Ancora, afferma che «il termine beatitudine è equivoco perché o riguarda la perfezione finale-completa sia in modo estensivo o in modo intesivo...» .
Tenendo presente, inoltre, le diverse indicazioni sulla definizione di “beatitudine” , Duns Scoto, da parte sua, la definisce semplicemente e sinteticamente come «il godimento del sommo Bene, il cui atto risiede nella sola volontà» . All’osservazione proveniente dal Vangelo: «Questa è la vita eterna: che conoscano te, l’unico vero Dio e colui che hai mandato» , all’interpretazione del termine “conoscere” in senso strettamente gnoseologico, il Dottor Sottile oppone invece l’interpretazione in senso biblico o plenior, cioè come sinonimo di “amore”; per cui la vita eterna o la beatitudine consiste nell’amare e godere Dio .
Come in tutti i problemi inerenti al mistero della vita, anche in questo della beatitudine, Duns Scoto nei Theoremata afferma che «non si dimostrare naturalmente, cioè scientificamente, che l’uomo sia stato ordinato alla beatitudine eterna» . E ciò sempre a conferma della sua posizione circa i così detti preambula fidei che appartengono alla fede e non alla ragione. E in questo il suo pensiero è fortemente traumatico e novativo.
Circa la natura della beatitudine, Duns Scoto non ha alcuna esitazione a individuarla nella partecipazione alla bontà dell’ultimo e ottimo fine dell’uomo, che è Dio stesso, conosciuto e amato dall’uomo. Molteplici sono i testi che parlano in tal senso, se ne scelgono alcuni come indicazione. Prima di tutto afferma che il vero fine ultimo è anche ottimo e che il bene non in astratto o generale ma concreto e particolare , il cui possesso lo distingue in estensivo e in intensivo, a seconda che il possesso della beatitudine sia per sempre o per un istante . Esclude che l’atto d’amore verso Dio sia un atto di concupiscenza , ma soltanto un atto d’amore di amicizia . E seguendo la teoria dell’amore di Ugo di san Vittore, dichiara che «la beatitudine consiste nel conoscere e nell’amare il bene ottimo sommo e sufficiente» . E nel precisare tale natura afferma che «la beatitudine umana è partecipazione formale all’essenza divina» o agostinianamente è «il summo guadagno» che s’identifica con Dio e non dipende da alcunché di estrinseco a Dio stesso . Tra le caratteristiche della beatitudine, quella dell’eternità o perpetuità è la più suffragata e anche la massima tranquillità dello spirito e l’impeccabilità . Circa la sede della beatitudine, se l’intelletto o la volontà, Duns Scoto è molto esplicito nell’indicare la volontà come sede propria della beatitudine
Alla domanda: è possibile disgiungere i due doni, cioè avere l’immortalità senza beatitudine, e la beatitudine senza dell’immortalità?
Il Dottor Sottile distingue la volontà divina dalla volontà umana. In ordine alla volontà divina non è possibile la divisione dei due doni. Lo è invece in ordine alla volontà negativa o incredula dell’uomo. E questo perché Dio, in quanto Bene per essenza, comunica soltanto il bene alle creature. Nella creatura, invece, possono essere separati dalla stessa volontà creata che non accetta la volontà di Dio, e si cade nell’errore e nella condanna. Perciò, le creature ribelli a Dio -angeli e uomini- si privano della somiglianza con Dio, pur conservandone l’immagine.
Nell’ipotesi tomista in cui l’immortalità è naturale, si restringe l’influsso di Cristo sulle creature; nell’ipotesi scotista, invece, si mette più in auge l’azione di mediazione di Cristo, che come dona l’immortalità così dona anche la beatitudine. Tutto è “dono” nella visione Cristocentrica scotiana. Cristo è tutto.

CONCLUSIONE

Questo, in breve, lo schizzo cristologico, elaborato secondo il pensiero di Duns Scoto e confermato dalla Tradizione e dal Magistero. Costituisce il fiore all’occhiello del francescanesimo. L’Ordine, purtroppo, è molto in ritardo in questo campo sia a livello giuridico sia a livello speculativo. O si accetta il Cristocentrismo in toto come rivoluzione copernicana in campo teologico, o è meglio ignorarlo e desistere dal gloriarsi inutilmente.
Costituisce una vera miniera ancora del tutto vergine che aspetta d’essere utilizzata. E’ la materia prima e anche il segreto della nuova evangelizzazione e della nuova riproposizione del cristianesimo a livello europeo. E’ la sfida del nuovo secolo. E’ l’arma moderna del francescanesimo per il nuovo secolo: tutto si gioca su Cristo. O con Cristo o contro Cristo.
Duns Scoto è veramente il Dottore del Christus totus, del Cristo totale!
A lui la gloria nei secoli. Amen.


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