Vai alla pagina principale
Il Centro
Chi e'
Pubblicazioni
Iconografia
Contatti

INFLUSSO SCOTISTA SULLA CRISTOLOGIA DI NICOLO’ CUSANO
(1401-1465)


Lauriola Giovanni ofm

Premessa

Il titolo del presente articolo s’innesta nel filone storiografico che afferma la presenza dell’eredità medievale nel pensiero di Nicolò Cusano, di tendenza francescana e scotista in particolare. E’ pacifico, infatti, la presenza dell’influsso della tarda scolastica nella formazione del pensiero filosofico e teologico del Cusano. La particolare coloritura scotista la si evince da molteplici fattori sia metodologici che dottrinali, come per esempio i concetti chiave della verità sempre da raggiungere e mai raggiunta, di Dio Infinito o Massimo, e specialmente del primato di Cristo che segna la specifica trattazione cristologica del Cusano, con i due meravigliosi corollari sulla Vergine Madre e sulla Chiesa. Il presente lavoro pur nella semplicità di un articolo vuole evidenziare del Cusano proprio questo influsso scotista limitatamente alla dimensione cristologica, così come si evince dal 3° libro della Dotta ignoranza.
Pertanto, dopo aver accennato alle caratteristiche generali della ricca e complessa personalità culturale del Cusano, si analizza brevemente il suo pensiero secondo le indicazioni provenienti dai titoli dei singoli capitoli del 3° libro, che ricalcano lo stampo della dottrina cristocentrica di Duns Scoto, che nelle linee essenziali può essere così sintetizzata: Cristo Mediatore, Cristo Redentore e Cristo Glorificatore, con tutte le conseguenze che comportano.

1. Formazione culturale di Nicolò Cusano

Il Cusano è vissuto in un periodo storico molto significativo per la portata degli eventi, come per esempio lo “scisma d’occidente” e il concilio di Basilea-Ferrara (1431-49), dove partecipò in modo attivo. Dapprima, si schierò a favore della tesi conciliare, pur concedendo qualcosa alla tesi curialistica del primato pontificio; poi passò decisamente dalla parte papale con la minoranza dei conciliari di Basilea, che lo elegge a far parte della delegazione da inviare a Costantinopoli per invitare l'imperatore e il patriarca di Costantinopoli al concilio di Ferrara-Firenze (trasferimento del Concilio di Basilea).
Dal quadro generale della formazione culturale del Cusano, un posto peculiare più nei contenuti che nelle forme spetta certamente all’influsso del pensiero di Duns Scoto, più come voce critica di Aristotele, del nuovo rapporto tra Filosofia e Teologia, e anche delle sintesi tra cristianesimo e aristotelismo. Certamente, con questo non si intende in alcun modo minimizzare la presenza dell’influsso di Agostino e dello ps. Dionigi, che resta comunque dominate, ma si vuole semplicemente affermare che tale influsso passa attraverso la lettura francescana sia diretta di Bonaventura e di Duns Scoto e sia indiretta tramite la mediazione di Raimondo Lullo.
A questa eredità medievale scotiana, il Cusano riesce ad esprimere in perfetta sintesi le noti critiche e progressive della tarda scolastica, con le novità di prospettiva dell’umanesimo delle origini, come dimostra la caratteristica formazione duale e fondamentale del suo pensiero in matematico-scientifico da un lato e filosofico-teologico dall’altro, in dipendenza dei centri culturali frequentati, specie Padova (Italia) e Colonia (Germania).
Il Cusano, quindi, si colloca storicamente e culturalmente tra la fine del medievo e l’inizio dell’umanesimo, vuoi per novità metodologica vuoi per novità espositiva, e anche per atteggiamento critico sia verso la tarda scolastica che verso l’aspetto retorico degli umanisti, che spiega il suo nuovo modo di procedere del suo pensiero in modo allusivo simbolico e congetturale, come si evince anche dai titoli delle sue principali opere.
La nuova forma di esporre il pensiero nella ricerca incessante della verità da un lato è gradita agli umanisti, perché nel metodo non procede più scolasticamente ma in modo matematico e simbolico, dando molto importanza al concetto dell’uomo-microcosmo, e nella forma il pensiero si svolge meno in forma retorica che sostanziale, specialmente nutrita dagli elementi novativi dell’ultimo medievo e della patristica. Novità che emerge fin dal metodo di ricercare la verità.

2. La ricerca della verità in Cusano

Come premessa generale all’esposizione del pensiero del Cusano, grande importanza ha certamente la metodologia della ricerca della verità, che, sostanzialmente, deriva dalle idee scotiste circa la definizione di verità “semper crevit veritas in processu generationis”, e circa le critiche avanzate ad Aristotele. Già queste due modalità novative ereditate dallo scotismo sono abbastanza eloquenti per cogliere del Cusano lo sforzo sempre rinnovato di raggiungere la verità, mai raggiunta una volta per tutte, ma continuamente raggiungibile nel processo storico, come una sorta di ideale che tiene vivo il desiderio dell’uomo verso la verità.
Proprio la convinzione della crescita continua e mai definitiva della verità permette al Cusano di assumere un atteggiamento metodologico nuovo: da un lato supera l’aspetto scolastico di possedere e di spiegare la verità; e dall’altro di condividere il metodo di Duns Scoto che invece vuole la continua ricerca storica della verità, che cresce continuamente senza mai esaurirla del tutto. Novità che si traduce in chiave matematica con il concetto di “probabilità”, senza intaccare l’oggettività della verità ma semplicemente l’aspetto soggettivo della “provvisorietà” di una conquista parziale di essa che potrà essere sostituita da un’altra più precisa. Così di probabilità in probabilità il Cusano traduce il “crevit” scotista della ricerca della verità, cui l’uomo sempre più si avvicina, senza mai possederla completamente e definitivamente.
Per tradurre metodologicamente questa dimensione metafisica della ricerca scotista, il Cusano ricorre sia al platonismo di stampo neoplatonico e sia al simbolismo matematico, e introduce il metodo della dotta ignoranza nella ricerca della verità: dalla matematica utilizza il concetto della “congettura” e dal neoplatonismo l’elevazione dal piano dell’esperienza a quello della trascendenza.
Nasce così è la via della "dotta ignoranza", descritta nel libro omonimo, attraverso cui il Cusano si propone di giungere ad affinare la conoscenza di Dio. Utilizza, com’è noto, l'antico tema socratico-platonico, che Agostino (da cui deriva l'espressione "dotta ignoranza") aveva cristianizzato, e che lo pseudo Areopagita aveva tradotto in una teologia negativa.
La condizione per raggiungere una dotta ignoranza è servirsi in modo preciso di concetti matematici applicati a ciò che è massimo, ossia a ciò che è l'infinito e non ciò che è finito. Cusano, cioè, cerca di elaborare più una teologia apofatica umanistica che catafatica scolastica ortodossa, con il contributo dei principi ricavabili dalla matematica e dalla geometria. Onde il metodo seguito da Cusano può essere anche sintetizzato in tre fasi: 1) partire da una figura finita; 2) estenderne le proprietà all'infinito; 3) e passare dall'infinito quantitativo all'infinito simpliciter.
Una volta raggiunto l’ambito dell’infinito quantitativo, si verifica una contraddizione che l'intelletto vede necessaria, ma la ragione non può concepire. Questo vedere è un sapere di non sapere, in cui gli opposti o i contraddittori coincidono. E così l’infinito quantitativo diventa simbolo e cifra dell’infinito qualitativo o assoluto o divino, ossia sciolto da ogni quantità, come già aveva detto Duns Scoto con l’attributo Infinito proprio di Dio. E’ il caso più tipico della dotta ignoranza.

3. La cristologia del Cusano

Per motivi di sintesi, si limita il riferimento dell’analisi soltanto al 3° libro della Dotta ignoranza, che nella sua densità concettuale si presenta come uno speciale “trattatello” cristologico. Poiché viene affermata in forma determinante l’azione mediatrice tra il Massimo e il Minimo da parte di Cristo, la Dotta ignoranza si dovrebbe leggere a partire dal 3° libro e poi a seguire i libri 1° e 2°, se si vuol cogliere la corretta visione sistematica del cristocentrismo del Cusano. La distribuzione dei capitoli del 3° libro segue proprio quest’indicazione di lettura: principio base per una eventuale unione tra il divino e l’umano (cap. 1), possibilità dell’unione ipostatica (cap. 2), predestinazione della natura umana che viene assunta dal Verbo (cap. 3), descrizione del primato di Cristo come Mediatore (cap. 4), descrizione storico-esistenziale di Cristo Redentore (cap. 5-7), descrizione di Cristo Glorificatore (cap. 8-9), e sintesi delle verità di fede con l’azione di Cristo che continua storicamente nella Chiesa fino alla consumazione del tempo (cap. 10-11). L’esposizione, pur non procedendo punto per punto, segue uno sviluppo per raggruppamento tematico.

a) Possibilità dell’unione ipostatica

Certamente nel 3° libro della Dotta ignoranza, il Cusano si preoccupa di esporre il delicato problema dell’unione ipostatica della seconda Persona della Trinità in chiave più speculativa che dogmatica, benché del dogma ne affermi la superiorità a qualunque comprensione umana. La sua preoccupazione, però, non intende minimamente di ridurre la verità di fede a verità di ragione, ma semplicemente tentare di comprendere quanto più è possibile a livello razionale la verità dogmatica dell’unione ipostatica del Verbo.
Poiché la riflessione storica porta l’uomo a interrogarsi sulla reale personalità del Cristo che si propone come vero Dio e vero Uomo, secondo la verità cristiana, nasce il problema di come sia possibile che il «sommamente Massimo» o Infinito possa unire a sé una «natura contratta» o natura umana, dal momento che esplicitamente il Cusano dichiara che è impossibile che la natura divina discenda nella creatura, né, d’altra parte, è possibile una creatura raggiunga il vertice dell’Assoluto.
Sul risultato del 1° libro, che non è possibile l’esistenza di due infiniti, o che è lo stesso «l’infinità dei gradi [della contrazione] è impossibile...[perché] nei contratti il processo ascensivo o discensivo non può arrivare al massimo o al minimo assoluto», egli stabilisce il seguente “principio”: «Come è impossibile che la natura divina, che è assolutamente massima, si diminuisca al punto da passare nella natura finita e contratta, così la natura contratta non si diminuisce nella contrazione al punto da dissolversi del tutto e come tali farsi assoluta».
E’ un testo di altissima elevatura speculativa che riecheggia e sintetizza tutta la sapienza dell’antica Grecia, espressa specialmente da Platone nel Timeo, quando si afferma che «ciò che Dio produce è divino», il mondo che divino certamente non è non può essere creato direttamente da Dio, ma da un Essere uguale a Dio per potenza creatrice e inferiore per assunzione della natura umana che permette di creare il Mondo senza cadere in contraddizione né cadere in qualsiasi forma di immanentismo. La realtà di Cristo, pertanto, è esigita dalla razionalità del Cusano, che in questo segue il pensiero di Duns Scoto, per giustificare la presenza di fatto del Mondo in tutti i suoi aspetti o gradi di essere. E così il Cusano giustifica teoreticamente la possibilità della natura umana del Cristo e quindi anche la sua stessa azione mediatrice o creatrice dell’essere .
E così crea le condizioni per cui il massimo assoluto o infinito assoluto e il massimo contratto o infinito privativo, cioè creatore e creatura, Dio e uomo, sono uniti nella mediazione del Cristo. L’unione ipostatica realizzata nel Cristo, in cui due nature sono personalizzate dall’unica Persona del Verbo, supera completamente la capacità d’intendere dell’uomo.

b) Cristo Mediatore

Chiarito la caratteristica della natura umana che viene «convenientemente elevata al massimo», in quanto in sé «complica la natura intellettuale e quella sensibile, racchiudendo in sé tutti gli universi», onde la classica definizione degli antichi di «microcosmo», il Cusano espone le note peculiari del suo cristocentrismo. Certamente, «sia Uomo che Dio, così Dio da essere anche uomo e perfezione dell’universo, Cristo avrebbe il primato su tutte le cose e, in lui, le nature minima, massima e media, unite alla massimità assoluta coinciderebbero in modo tale che questo uomo sarebbe la perfezione di tutte le cose e tutte, contratte come sono, riposerebbero in lui come nella loro perfezione».
Se a questo testo si dovesse aggiungere la parafrasi che il Cusano opera sul testo apocalittico di Giovanni che chiama Gesù «misura» di tutto e di tutti, si avrebbe con molta chiarezza tutto l’impianto del cristocentrismo proposto da Duns Scoto sulla base scritturistica, riproposto magnificamente con linguaggio nuovo e scientifico: «Cristo sarebbe misura dell’uomo, dell’angelo e di ogni essere... Da lui tutte le cose avrebbero l’inizio e la fine della loro contrazione, perché per lui che è poi il massimo contratto, tutte le cose verrebbero poste nell’essere della contrazione del massimo assoluto e, per la sua mediazione, tornerebbero all’assoluto, quale principio della loro emanazione[creazione] e fine del loro ritorno».
In questa prospettiva cristocentrica scotiana, il Cusano, in una pagina densissima di del terzo capitolo del libro III della Dotta ignoranza, di profondo contenuto teologico e ben armonizzata formalmente, getta le basi strutturali della sua cristologia: 1) condizione generale: se un uomo venga assunto dalla divinità, non può sussistere in se stesso, ma nella stessa potenza divina assumente; 2) una simile assunzione verrebbe a costituire l’operazione perfettissima della potenza massima, infinita, e senza termine di Dio; 3) ordine logico dell’operazione perfettissima di Dio; 4) predestinazione del Cristo con la duplice valenza dell’ordine ideale e dell’ordine esecuzione.
Importante notare in questo schema dottrinale la precisione di contenuto tra l’espressione cusiana «operazione perfettissima della potenza massima, infinita, e senza termine di Dio» e la definizione scotiana Summum Opus Dei, Capolavoro di Dio che una delle più belle definizioni data a Cristo dal genio teologico di Duns Scoto. Dalla personalità così descritta del Cristo, il Cusano opera una meravigliosa traduzione in prospettiva cristocentrica dei momenti logici dell’attività divina riconosciuta a Dio dal Dottor Sottile.
Ecco i due testi più meravigliosamente indicativi del cristocentrismo del Cusano. Il primo riguarda l’ordine logico dell’operazione divina: «Pertanto, in primo luogo, Egli [Cristo] è Dio creatore; in secondo luogo, è Dio e uomo di una umanità creata e supremamente elevata a questa unità con lui: come se la contrazione universale di tutte le cose fosse unita ipostaticamente e personalmente all’uguaglianza di essere di tutte le cose, per cui tutte le cose sarebbero da Dio assolutissimo per la mediazione della contrazione universale. In terzo luogo, tutte le cose vengono all’essere contratto, affinché possano essere ciò che sono nel modo e nell’ordine migliore».
Il secondo testo, che completa il primo, afferma chiaramente la predestinazione del Cristo: «Tale ordine non deve essere considerato in senso temporale, come se Dio avesse preceduto, nel tempo, il primogenito della creatura o che il primogenito, Dio e uomo, fosse venuto prima del mondo in ordine di tempo. Bensì questa precedenza deve essere intesa per ordine di natura e per ordine di perfezione, al di sopra di ogni tempo. E così, esistendo prima di tutte le cose presso Dio al di sopra del tempo, Egli [Cristo] è apparso nel mondo, nella pienezza dei tempi».
A nessuno può sfuggire la ricchezza cristocentrica ed espressiva dei testi citati di chiara matrice scotista. Balza a primo acchito la preesistenza del Cristo prima di ogni azione divina ad extra, anzi la stessa creazione viene attribuita al Cristo come Mediatore tra Dio e l’essere, che viene chiamato all’esistenza dalla potenza creatrice del Cristo stesso, mettendo così in luce la vera dimensione della mediazione cristica, abbracciante non solo la cifra della grazia ma anche quella dell’essere. In questo modo, viene chiarita la funzione teologica e onnipotente del Mediatore, per mezzo del quale «tutte le cose discendono da lui che è in modo assoluto».
Con la preesistenza di Cristo entra a pieno titolo l’influenza platonico-neoplatonica nel pensiero del Cusano, che non solo distingue nella mente dell’Artista un ordine ideale e un ordine storico, ma fa propria la distinzione aristotelica utilizzata da Duns Scoto nello stabilire il rapporto tra i due ordini: ciò che primo in ordine di natura o perfezione viene dopo nell’ordine esecutivo o storico; e viceversa: ciò che meno perfetto in natura viene prima nell’ordine storico-esecutivo, invece ciò che è più perfetto viene dopo.
La differenza di fondo tra i due Autori consiste dalla diversa prospettiva: quella di Duns Scoto è teologale; quella del Cusano, sottintendendo la visione teologica, è filosofica. Come se si potesse dire: Cusano traduce in linguaggio moderno e rinnovato la geniale scoperta del cristocentrismo operata dal Maestro Francescano, che ha saputo, VII secoli prima, interpretare la storia della salvezza dalla prospettiva diretta di Dio, cioè da Cristo e non dall’uomo, inaugurando così la lettura riflessa della Bibbia, secondo i canoni attuali del Magistero. A buon ragione, quindi, si può ritenere validissima la mediazione culturale operata dal Cusano tra il medievo e la modernità.

c) Il Primato di Cristo Mediatore

A completare la visione cristocentrica di Cristo Mediatore, bisogna tener presente un altro capolavoro di sintesi dottrinale offerta dal genio del Cusano nel quarto capitolo del III libro della Dotta ignoranza, dove espone le note peculiari del Primato di Cristo, che troneggia per la sua sovrana libertà o volontà d’azione, secondo l’interpretazione di Duns Scoto e le testimonianze autorevoli dei testi sacri, secondo cui «ogni creatura esiste in questa umanità somma e perfettissima [di Cristo] che complica in modo universale tutte le cose creabili per cui in Gesù risiede la pienezza di tutto».
Il quarto capitolo inizia con una professione di «fede sicura che non soffre dubbi e senza alcuna esitazione» sul risultato raggiunto nel capitolo precedente con «ragionamenti» circa il mistero di Cristo Mediatore e Predestinato, identificato con «la pienezza dei tempi» e con «il primogenito di tutte le creature» e termina con la descrizione sublime del Primato di Cristo, parafrasando testi sacri e pensiero scotiano.
Già la descrizione paolina del Primato di Cristo è un capolavoro di poesia, e poesia resta anche nella penna del Cusano che riesce a presentare la pienezza della complessa visione teologica in un modo veramente incomiabile e di grande effetto. Riecheggiando il concetto della predestinazione, il Cusano apre il suo poema cristico con la potente affermazione: «Cristo è colui che ogni creatura ha atteso fin dall’inizio», cioè da sempre per poter essere pienamente nell’esistenza. Quell’«inizio» non ha valore temporale, come già ha affermato nel capitolo precedente, ma «di natura e di perfezione», cioè ha valore teologico o a-temporale, come spesso suggerisce il testo sacro, quando parla delle «origini delle cose» o del «principio» o «dall’antichità» o «fino dai tempi antichi» . Proprio questo stesso Cristo, per sé presente e atteso da sempre per dare l’essere, è lo stesso «che venisse nel tempo e che, per bocca dei profeti, aveva preannunciato che sarebbe apparso nel mondo... per portare a compimento ogni cosa».
Con espressione profondamente evocativa del mistero di Dio che essenzialmente è Amore, Libertà e Volontà, il Cusano apre al mistero della redenzione proclamando del Cristo la pienezza della sua Libertà, quando scrive: «per sua volontà ha restituito a tutti gli uomini la salvezza». L’affermazione “per sua volontà” sintetizza al massimo del linguaggio umano tutta la dimensione della libertà sovrana del Cristo, anche nel mistero della Redenzione, in perfetta sintonia con quando già affermato alla fine del capitolo precedente circa l’assoluta libertà del mistero dell’Incarnazione, la cui «possibilità è eterna» e non temporale o occasionale, richiamando alla perfezione l’oggettività della tesi di Duns Scoto circa il mistero dell’Incarnazione.
E così viene decisamente affermato l’assoluta libertà di Dio anche e soprattutto nelle operazioni ad extra, che hanno il loro centro e coronamento nel mistero dell’Incarnazione, cioè del concetto di Cristo Mediatore tra la Divinità e il nulla, da cui viene chiamato all’esistenza ogni essere sia spirituale sia materiale, secondo un disegno di armonia perfetta da parte di Dio che dall’eternità ha voluto chiamare all’esistenza ogni essere in Cristo. E seguendo la testimonianza di Paolo, il Cusano riafferma il Primato di Cristo in modo assoluto, secondo l’insegnamento del Dottor Sottile.
Ecco le sue parole: «Cristo è l’immagine di Dio invisibile, il primogenito di tutte le creature, perché in lui furono fondati gli universi sia celesti che terrestri, quelli visibili e quelli invisibili... Tutto è stato creato per Cristo e in Cristo. Egli è prima di tutte le cose e tutte sono in lui. Egli è il capo del corpo della Chiesa, è il principio, il primogenito dei morti. Egli detiene il primato di tutto, in quanto tutta la pienezza si compiacque di risiedere in lui e le cose tutte, in lui e per lui, riconciliarsi».
E’ una testimonianza ricca di pathos e di poesia, proprio come in Paolo. Certamente il Primato di Cristo è una verità che affascina e coinvolge il Cusano in modo impressionante. Lo si evince anche dallo stile incalzante e ricco di pathos, specialmente con il pronome “egli” che si ripete a ogni periodo, al posto del Cristo, per rendere più fluido il periodare molto denso di contenuto. Più che la mente, qui, sembra che parli il cuore del Cusano, come travolto dalla potenza poetica di Paolo che sta rivelando il mistero del Cristo secondo il disegno di Dio. Meravigliosa e affascinante è la sintesi che il Cusano riesce a operare tra un contenuto di altissimo valore teologico e un linguaggio filosofico nuovo.

d) Cristo Redentore

Dal concetto conclusivo del Cristo Mediatore, che lo ha visto impegnato a descrivere la personalità del Cristo secondo il disegno di Dio, in cui «ogni creatura esiste in questa umanità somma e perfettissima [di Cristo] e che complica in modo universale tutte le cose creabili per cui in Gesù risiede la pienezza di tutto», il Cusano plana alla realtà storica del mistero di Cristo in traducendo la bella descrizione della Vergine Maria che per virtù dello Spirito Santo concepisce e dà alla luce il Cristo «che ha il suo fondamento in alto» , cioè in Dio secondo il disegno della sua predestinazione. E con sforzo lodevole cerca di spiegare o rendere più accessibile il mistero della Vergine Madre, attraverso una densa riflessione sulla “natura umana” di Cristo. Così questo quinto capitolo si caratterizza in chiave mariana per eccellenza, perché vengono toccati tutte le verità fondamentali del mistero di Maria Vergine e Madre.
Con abilità tecnica di grande respiro, il Cusano s’impegna in una dimostrazione circa la possibilità della generazione dell’umanità perfettissima di Cristo attraverso l’applicazione di un principio generale «il simile è generato dal simile». Normalmente, «il generato procede secondo una proporzione di natura dal proprio genitore». Se per caso, il generato sia privo del termine di riferimento - il genitore -, allora è anche «senza limite e senza paragone». Di conseguenza, il generato - l’umanità di Cristo - «non può essere generato per via naturale, anche se non può mancare del principio della specie umana di cui è la perfezione ultima».
La serratissima logica del Cusano continua con la precisazione che l’umanità di Cristo è nata in parte «dalla madre senza seme virile» e in parte dall’azione dello Spirito come supplente dell’intervento maschile, dal momento che «ogni operazione procede dallo Spirito e dall’amore». L’operazione che unisce l’attivo al passivo, cioè il divino all’umano, il creatore alla creatura, «sorpassa ogni proporzione della natura» . Lo Spirito Santo, «che amore assoluto», senza l’intervento di nessun agente virile, ha fatto sì che Maria abbia potuto concepire il Cristo. Ed è tale la novità dell’evento, che il Cusano lo paragona alla stessa creazione, trascendendola. Scrive: «Come Dio Padre formò con il suo Spirito [in Cristo] tutte le cose che vennero all’essere per opera sua da qualcosa che non esisteva prima, così fece, con l’aiuto dello Spirito Santo, quando produsse la sua opera più perfetta, operando in modo più alto ancora».
Questa possibilità dell’evento dell’umanità di Cristo, il Cusano la desume con un ulteriore argomento tratto sia dalla normale capacità intellettiva dell’uomo e sia dalla sapienza eterna di Dio. Con ferma sicurezza, il Cusano in quest’ulteriore approfondimento tiene vivo il pensiero meraviglioso e affabile di Duns Scoto nel De primo principio, quando nel capitolo primo scrive: «Signore, Dio nostro, quando Mosè tuo servo ti domandò, come a dottore sommamente verace, quale nome avrebbe dovuto darti davanti ai figli d’Israele, tu, sapendo ciò che può conoscere di te l’intelletto umano, svelandogli il tuo nome benedetto, hai risposto: Io sono colui che sono».
Pensiero che il Cusano traduce in chiave cristologica in questo modo: «L’eterno Padre, quando volle rivelarci tutta la ricchezza della sua gloria, tuta la pienezza della scienza e della sapienza [manifestando] il Verbo Eterno, Figlio suo,... impietositosi delle nostre infermità, e sapendo che non siamo capaci di percepirlo che in una forma sensibile e simile alla nostra, manifestò questo Verbo secondo le nostre capacità e lo rivestì della natura umana per opera dello Spiriti Santo, a lui consustanziale» .
A quest’azione dello Spirito, il Cusano associa un altro caro pensiero della scuola scotista e cioè “la predestinazione di Maria”. E con un pathos profondamente evocativo, quasi ispirato, presenta uno dei quadri più significativi della teologia mariana circa il mistero della verginità globale e totale di Maria. Scrive: «Maria, che in tutto era stata predestinata a un parto verginale talmente unico e straordinario, dovette certamente essere libera da tutti gli ostacoli che avrebbero potuto nuocere alla sua purezza... Se Maria non fosse stata una vergine, da Dio prescelta tra tutte, come avrebbe potuto partorire senza seme virile con un parto verginale? Se Maria non fosse stata la più santa e benedetta sopra tutte dal Signore, come sarebbe divenuta sacrario dello Spirito Santo... Se anche dopo il parto, Maria non fosse rimasta vergine, avrebbe potuto attribuire a questo parto tanto insigne il posto centrale della sua fecondità materna nella perfezione più alta e più pura... Se, dunque, la santissima Vergine offrì totalmente se stessa a Dio e Dio, per opera dello Spirito Santo, la rese partecipe in tutto della natura della fecondità, la verginità immacolata in lei rimase incorrotta, al di sopra di ogni comune generazione naturale, prima del parto, nel parto e dopo il parto».
Dopo questo poema mariano, il Cusano scende in concreto e afferma che da un Padre eterno e da una Madre terrena è nato Cristo Gesù, vero Dio e vero Uomo, Eterno e Temporale insieme. La sua nascita nel tempo richiede «la pienezza della perfezione temporale come, nella Madre, aveva richiesto la pienezza della sua fecondità. Quando dunque venne la pienezza dei tempi, Gesù nacque», con riferimento certamente a Paolo ai Galati. Simpatica e pertinente sembra l’analogia effettuata tra la pienezza della verginità di Maria e la pienezza del tempo, a dimostrazione che ogni riferimento mariano ha sempre una funzione cristologica. Al di là dell’analogia, quello che sembra richiamare maggiormente l’attenzione è sicuramente la stretta relazione tra Cristo e Maria, fin dai tempi antichi, cioè da sempre, perché entrambi predestinati alla gloria eterna, che è tesi squisitamente scotista. Tesi che solo nel XX secolo si è fatta strada, insieme al Primato di Cristo. E questo a tutto vantaggio del Cusano che ha creduto nella profonda attualità del pensiero teologico di Duns Scoto.
L’occasione della nascita storica di Cristo ha permesso a Cusano di aprire la bella parentesi sulla Madre Vergine, per poi continuare a sviluppare, nei capitoli 6-12 sempre del III libro della Dotta ignoranza, le caratteristiche peculiari sia del Cristo Redentore sia del Cristo Glorificatore. Per queste note cristiche, il Cusano esige nel lettore una «fede» adulta e matura, da lui stesso definita «ben salda», «formata», «formata di carità», «formata massima»; «fede certissima alle verità di Cristo»; «fede retta»; «fede purissima in Cristo»; «fede perfetta in Cristo»; la «fede dev’essere formata dall’unione con la carità: la fede non può essere massima senza la carità»; e ancora «una fede che sia senza carità non è una fede viva, ma morta: anzi non è affatto fede»; e è questa è la ragione: «la carità è la forma della fede... è il segno della fede più ferma... e di una fede massima».
La richiesta di fede si rende necessaria sia per non scandalizzarsi di fronte agli eventi naturali della morte ignominiosa del Cristo, che liberamente ha voluto assoggettarsi alle ferree leggi della natura, da lui stesso stabilite per creazione, e sia per accogliere «con fede ben salda» la testimonianza delle realtà gloriose della risurrezione e ascensione del Mediatore al cielo, così per attirarlo là dove egli regna sovrano. Come si può notare lo sviluppo del pensiero Cusano segue la falsariga del pensiero scotista per quanto riguarda il modo di concepire il discorso intorno alle virtù specialmente teologali. Per la speranza si può ritenere molto pertinente ciò che il Cusano scrive: «non ci può essere una grande fede senza una santa speranza... una fede certa senza speranza è impossibile... Se il credente non avesse una speranza sicura delle promesse di Cristo, e no sperasse nell’immortalità, come potrebbe scegliere la morte di Cristo?»
Nell’affrontare il mistero della morte di Cristo Gesù nel capitolo sesto, il Cusano utilizza «una piccola digressione», stabilendo una forma di analogia con le facoltà umane tra loro subordinate gerarchicamente: il senso alla ragione, la ragione all’intelletto, e l’intelletto che dovrebbe aderire, al di sopra della ragione, «mercé una fede ben salda» allo stesso Mediatore, che ascende al cielo «per virtù propria», perché per amore di Dio «è disceso dal cielo».
Sembra di cogliere tutta la potenza espressiva del capitolo nell’affermazione centrale che ne determina anche la motivazione della stessa morte. Ecco le sue parole:«Volontaria e completamente innocente, ignominiosa e crudele, la morte sulla croce di Cristo uomo ha segnato l’estinzione di tutti i desideri carnali della natura umana, il loro riscatto e la loro purificazione. Tutto ciò che gli uomini possono fare contro l’amore del prossimo, trova largo compenso nella pienezza dell’amore di Cristo. E per questo amore egli è morto per la salvezza anche dei suoi nemici». Testo che si completa con l’altro della conclusione che recita: «Cristo ha rivelato [con la sua morte] che la verità, la giustizia, le virtù divine e i beni ultraterreni devono essere preferiti alla vita terrena... La morte di Cristo sulla croce ha rivelato che Gesù massimo ha posseduto in modo massimo queste virtù e tutte le altre».
Da questi testi si evince a tutto tondo che Cristo possiede una libertà sovrana Cristo verso la croce, e che il motivo ultimo della sua azione è esclusivamente l’amore, con il quale orienta l’uomo che accetta per “fede formata” verso la trascendenza gloriosa del regno di Dio. La chiave di lettura, perciò, della morte volontaria di Cristo è decisamente la gloria di Dio, attraverso la testimonianza perfetta della pienezza del suo amore, che coinvolge di necessità la salvezza dell’uomo o la sua giustificazione. Soltanto in Cristo, perciò, l’uomo può essere giustificato. E si è di-Cristo unicamente con una fede non solo formata, ma formata di carità. Solo così l’uomo può partecipare alla gloria di Dio.
Anche questo rilievo è fondamentalmente di matrice scotista, fondato cioè sul motivo stesso dell’Incarnazione. Una conferma proviene anche dal capitolo settimo quando parla del mistero della risurrezione, attraverso la bella immagine giovannea del chicco di frumento caduto in terra. In modo semplice e profondo insieme, il Cusano interpreta la figura evangelica come la condizione necessaria per assicurare e donare l’immortalità all’uomo, che per natura è mortale. Difatti scrive: «Se Cristo fosse rimasto sempre mortale, ma non fosse mai morto, come avrebbe potuto donare l’immortalità alla natura umana rimanendo egli uomo mortale?».
A spiegare questo evento ineluttabile della morte, non nel modo ma nella sostanza, il Cusano utilizza un principio caro a Duns Scoto che afferma che Cristo aveva la possibilità di morire per il semplice fatto di essere uomo, perché la morte appartiene alla natura umana, in quanto composto anche di materialità o di corporalità. Per questo il Cusano scrive: «Era necessario che Cristo fosse liberato dalla possibilità di morire, dalla morte stessa»; e continua «Cristo non è morto dissolvendosi la sua persona. Ma rimase unito ipostaticamente alla divinità senza nessuna divisione locale nel centro in cui la sua umanità era fondata. Invece la loro separazione... avvenne nella sua natura inferiore che ha potuto subire la divisione dell’anima e del corpo in base alla verità di questa natura. Per questo non è stato possibile che nell’anima e nel corpo di Cristo vi fosse alcuna corruttibilità, essendo essi uniti all’eternità. La sua nascita temporale, invece, fu soggetta alla morte e alla separazione nel tempo».
Interpretazione che trova riscontro anche nell’argomento, decisamente scotista, di essere liberato dalla possibilità di morire, con il quale il Teologo francescano afferma che Cristo in quanto uomo doveva morire per legge di natura, come è morta per legge di natura la stessa Vergine Maria. La morte infatti è una possibilità insita nell’uomo prima del peccato originale, dopo invece divenne pena a causa dello stesso. La morte di Cristo e di Maria è in vista dei meriti per sé e per gli altri, la morte dell’uomo invece è in vista dell’espiazione dei propri peccati. La morte come pena comporta anche la dissoluzione del corpo. In Cristo e in Maria invece che sono senza peccato, non c’è né ci poteva essere dissoluzione del sepolcro. La predestinazione di Cristo e di Maria, nel disegno di Dio, si estende non solo alla loro concezione, ma anche alla vita terrena e alla vita escatologica.
Con la stessa potenza espressiva, con cui il Cusano ha parlato della morte di Cristo, così ora parla della sua risurrezione sempre riferendosi all’interpretazione del versetto giovanneo «se un chicco di frumento cade per terra e non muore, rimane solo il chicco; ma se morirà, darà molti frutti». E interpreta l’ultima parte del versetto così: «il chicco si corrompe come numero, ma resta intatta la sua essenza specifica per la quale naturalmente risuscitano molti chicchi. Se un tale seme fosse massimo e perfettissimo e cadesse in una terra ottima e molto fertile, esso non produrrebbe solo cento o mille frutti, ma tanti quanti ne potrebbe contenere la natura della specie nella sua possibilità... La molteplicità infatti è una finitezza senza numero».
Tenendo presente un principio scotista che vuole che Cristo è il depositario dell’immortalità ricevuta dal Verbo e anche il primo a riceverla, e, in quanto depositario, Cristo l’ha ricevuto non solo per sé, ma anche per gli altri. In questo senso si realizza la sua unica Mediazione: quanto ha ricevuto lo trasmetterà ai suoi “fratelli”. L’immortalità umana, quindi, riposa sull’immortalità di Cristo, che ne è la sorgente e la radice, come suggerisce l’immagine del seme con la conclusione “egli produrrà molti frutti”. E sempre sulla scia scotista, il Cusano afferma che la natura umana di Cristo, trovandosi «tra il puro assoluto», cioè unita al Verbo, e «il puro contratto» in quanto uomo perfettissimo, «è intermedia» o “indifferente”, nel senso che di per sé non è «né corruttibile né incorruttibile», ma diviene «corruttibile» quando fu contratta nel tempo con la nascita e «incorruttibile» perché resta «unita alla divinità». E con forza e decisione, il Cusano afferma che «la verità contratta nel tempo è il segno e l’immagine [o la cifra] della verità sovratemporale». E continua: «dopo la fine del corso del tempo, che è la morte, Cristo è risorto in un corpo vero glorioso impassibile forte e immortale», come esigeva necessariamente l’unione ipostatica e anche l’affermazione di Cristo stesso: “Era necessario che Cristo soffrisse così e il terzo giorno risorgesse dai morti”.

e) Cristo Glorificatore

Con molta precisione e decisione il Cusano afferma che, con la risurrezione, Cristo ha unito alla sua umanità due caratteristiche proprie della divinità, cioè l’immortalità e l’incorruttibilità, per questo ha potuto dire «Io ho il potere di deporre la mia anima e di nuovo di riprenderla», e anche di essere dichiarato «primizia dei dormienti» o “primogenito dei morti”, come già lo è «di ogni creatura». In Cristo, quindi, «la natura umana si è rivestita dell’immortalità». E «l’umanità di tutti gli uomini ha assunto l’immortalità in Cristo», e sempre in Cristo uomo risorto «tutti gli uomini risorgeranno per lui».
E come la visione cristologica generale del Cusano segna il passo con quella scotista, approfondendola e aggiornandola, così lo segna anche per quanto concerne la terza nota peculiare della prospettiva cristocentrica di Duns Scoto, e cioè la nota della glorificazione che si apre con la risurrezione e si completa con l’ascensione al cielo del Cristo con tutte le meravigliose conseguenze a vantaggio dell’umanità di tutti gli uomini. Stupendo è il riferimento paolino verso la fine del sesto capitolo quando afferma «non c’è stato mai alcun che abbia avuto il potere in se medesimo di elevarsi da sé al di sopra di se stesso e della propria natura... e [di] ascendere al di là della sua radice, alla realtà eterna e celeste, tranne colui che è disceso dal cielo, Cristo Gesù. Egli per virtù propria è salito al cielo».
E continuando la sua dimostrazione, il Cusano nel capitolo ottavo riaffermare la verità che Cristo «per virtù propria» è risorto, e che solo nella «virtù di Cristo» è possibile all’uomo risorgere. E ancora, grazie a Cristo «la natura umana contrasse l’immortalità». E precisa con molta forza che tutti risorgeranno, «ma non tutti saremo mutati dalla gloriosa trasfigurazione in figli di adozione per Cristo... Risorgeremo tutti per Cristo, ma non tutti come Cristo e come egli si è unito a Dio, ma soltanto coloro che sono di-Cristo per la fede speranza e carità».
Proprio a questo punto cruciale, sempre del capitolo ottavo, viene offerta dal Cusano una nota storico-religiosa molto interessante circa la posizione dei Musulmani e degli Ebrei sul mistero del fine ultimo dell’uomo. Le credenze sono diverse e si differenziano per la visione del Cristo. I cristiani hanno una visione totale di Cristo Mediatore, Redentore e Glorificatore, e lo considerano vero Dio e vero Uomo; i Musulmani invece che lo considerano come «l’uomo massimo e perfettissimo... ma negano che sia Dio»; e gli Ebrei infine che lo considerano come «un Messia uomo massimo, immortale perfettissimo, ma negano che si Dio».
E’ un’analisi di grande precisione e di impressionante attualità e modernità, che supera con molta prudenza e delicatezza anche alcune asprezze espresse da Duns Scoto sullo stesso argomento, a dimostrazione della diversità culturale e spirituale dei due diversi periodi storici e delle specifiche competenze ecclesiali del Cusano. Interessante risulta anche l’accenno fatto a una non precisata posizione religiosa «di coloro che credono nella loro risurrezione, ma dubitano che Cristo sia il mezzo di questa possibilità» chiamandoli con la dura espressione «ciechi del tutto», perché non comprendono che la fede nella risurrezione è «affermazione sia della divinità sia dell’umanità di Cristo, della sua morte e della sua risurrezione, in quanto è il primogenito risorto dai morti».
Sembra di grande interesse la conclusione dell’ottavo capitolo, dove il Cusano accenna alla localizzazione del “cielo”, che l’ascensione di Cristo richiama come verità di fede e che il dibattito alquanto acceso dalla seconda metà del XIII secolo in poi e per tutto il XIV secolo propone come verità scientifica. Il problema della “localizzazione” del cielo o del paradiso è stato sempre vivo nella mente dell’uomo, che in proporzione alla sua visione scientifica del mondo ha cercato comunque di dare sempre una risposta, ingenerando non pochi malintesi storici tra fede e scienza.
La posizione del Cusano che, tecnicamente pur essendo di natura teologica, rispecchia il clima scientifico della sua epoca, influenzata anche dalle prime critiche scotiste sia alla metafisica che alla fisica di Aristotele; critica che non ha avuto molto seguito per il predominio quasi assoluto dell’influsso del pensiero aristotelico, se non nei tempi moderni quando il rapporto fede-ragione si è meglio precisato, proprio a causa delle innovative posizioni di Duns Scoto che ha saputo ben delimitare i due ambiti e affermarne le rispettive autonomie. E su questa scia si collocano le significative espressioni in merito del Cusano: il cielo «dev’essere inteso oltre ogni moto e influenza corruttibile delle sfere celesti», anzi si deve dire che «è al di là delle sfere celesti», e ancora è «al di là di ogni luogo e di ogni tempo, al di là di ogni termine esprimibile perché [Cristo] è asceso al di sopra di tutti i cieli, per riempire tutto di sé».
Espressioni che tradotte in linguaggio moderno significano che il cielo s’identifica con la stessa persona di Cristo, «fonte di vita delle anime e loro fine», cioè «capo e principio di ogni creatura razionale». E con tale caratteristiche, Cristo «è la ragione massima dalla quale deriva ogni ragione», cioè ogni «giudizio distinguente» di «ciò che è vivo e ciò che è morto». Per il Cusano, quindi, Cristo, in quanto in sé e per sé «complica al di là di ogni tempo il presente e il passato», giudica tutte le cose oltre ogni vicenda temporale, perché abbraccia ogni creatura. Le immagini utilizzate dal Cusano per esprimere la realtà di Cristo giusto «giudice dei vivi e dei morti» sono la «luce» e il «fuoco».
Il giudizio espresso da Cristo è un giudizio «unico semplicissimo e imparziale» che accolto con fede permette allo stesso Cristo, che è vita immortale, di vivere in ciascuno giudicato, secondo la capacità di ognuno. Come «alcune cose riescono a percepire più la luce del calore, e altre, viceversa, più la forza del calore che quella della luce», così le singole persone giudicate sono maggiormente unite a Cristo in proporzione della loro conversione di fede formata dalla carità, ossia «mediante una fede certissima alle verità di Cristo».
Proprio perché il giudizio di Cristo è comunicato a tutti in modo immediato, in modo giusto, senza alcuna invidia e in modo proporzionato al grado di fede formata di carità, «nessun mortale riesce a comprenderlo», in quanto «è al di sopra del tempo e del movimento, e non esige alcuna discussione comparativa o presuntiva di dati». Caratteristica di questo giudizio di Cristo che è talmente immediato che «non intercorre alcun intervallo di tempo tra la sentenza e l’esecuzione, ma esse accadono nello stesso istante.
Con un procedimento di perfetta logica tratto dalla psicologia umana, il Cusano determina il consistere della vita eterna. Scrive in proposito: «come la vita eterna consiste nell’apprendere l’oggetto ultimo del desiderio come stabile ed eterno, così la morte eterna consiste nell’essere separato dall’eterno e stabile oggetto del desiderio» paragonabile alla privazione «del nutrimento della propria vita e della salute», anzi all’essere privato «anche della speranza di poterli conseguire prima o poi, in modo tale da morire in una perpetua agonia senza estinzione e senza fine». E conclude: E’ una vita questa di tale afflizione da superare ogni nostra immaginazione; è una vita che è morte; è un essere che è un non-essere; è un intendere che è un ignorare».

Conclusione

I limiti imposti all’inizio dell’articolo con l’analisi esclusiva del 3° libro della Dotta ignoranza, per evidenziare l’influsso del cristocentrismo di Duns Scoto sulla cristologia del Cusano, sono presenti anche in questa breve conclusione. Poiché gli ultimi due capitoli, l’uno sui misteri della fede e l’altro sulla Chiesa, possono essere considerati come una logica espressione del pensiero cristologico conclusivo del Cusano, di proposito, essi vengono utilizzati come testi di riferimento in questa visione sintetica, cercando di dare una lettura storica della stessa terminologia di “dotta ignoranza” come sinonimo del rapporto “fede-ragione”, identificando i termini “fede” con “dotta” e ragione” con “ignoranza”.
Questa interpretazione viene suggerita dall’analisi del famoso versetto di Isaia, che il Cusano compie all’inizio dell’11 capitolo. Tradotto dalla volgata con ”se non crederete, non comprenderete”, il cui concetto ha contribuito a creare una lunga e importante tradizione di circa 10 secoli di storia dell’interpretazione del rapporto fede-ragione, e, forse, a segnare per sempre lo stesso arco storico, il Cusano lo mette a fondamento della sua visione cristologica, attorno alla quale gravitano tutti i diversi misteri della fede. Come principio base, infatti, accetta la priorità della fede per ogni percorso razionale circa la conoscenza intellettuale dei valori essenziali dell’esistenza. Così il capitolo 11 inizia con proposizioni a carattere fortemente deciso: «la fede è l’inizio della conoscenza intellettuale», perché «complica in sé ogni intelligibile», «e non c’è fede più perfetta della verità medesima che è Cristo», che esprime meravigliosamente tutta la sostanza della sua concezione cristologica.
Per cogliere tutto lo spessore speculativo della posizione del Cusano, sembra utile tener presente, almeno nelle linee essenziali, la “complicanza” della tradizione sul rapporto fede-ragione, che ha influito sulla sua posizione. E prima di tutto sembra ovvio ricordare che il significato di “dotta ignoranza” non si limita alla sfera del finito ma si estende principalmente a quella dell’infinito. Ora, se già nel mondo del finito il giudizio conoscitivo può risultare più o meno facile a seconda della complessità dell’argomento, nel mondo infinito invece ogni giudizio sfugge a qualsiasi proporzione, perché per definizione l’infinito è irraggiungibile e innominabile. E la critica consapevolezza di tale sproporzione strutturale tra la ragione umana finita e l’infinito costituisce quella che il Cusano, con una frase profondamente evocativa, chiama la “dotta ignoranza”, che apre alla possibilità del rapporto, come già aveva scoperto Duns Scoto nel prologo alla sua Ordinatio, con la famosa “controversia inter philosophos et theologos”. Se, poi, intorno al termine “infinito” si polarizzano tutte le verità che cadono nella “fede”, e a quello di “finito” tutte le verità strettamente razionali, allora l’analogia tra “dotta ignoranza” e rapporto tra “fede-ragione” appare più chiara ed evidente.
Il Cusano scrive: «il dono più eccellente di Dio è la fede retta» e «la fede nell’Incarnazione del Verbo conduce alla verità». Posizione che sembra contraddire alla tendenza fondamentale dell’uomo, la cui curiosità, secondo Aristotele, costituisce l’inizio di ogni sapere. Come conciliare l’esigenza di curiosità intellettuale dell’uomo con l’esigenza della fede? Come giustificare l’esigenza della ragione, senza cadere in contraddizione, con l’adesione vitale a Dio in Cristo?
Da uno sguardo panoramico dalle origini a Cusano, si possono evidenziare quattro tipi principali di interpretazione sul rapporto fede-ragione. Schematicamente. Il primo tipo di interpretazione, dagli inizi ad Agostino, registra un predominio della fede sulla ragione, che persiste per tutto il periodo di collegamento, fino alla rinascita carolingia. Nel secondo tipo di interpretazione - dalla prima scolastica fino al XII sec. - prevale l’ottimismo anselmiano, secondo cui la ragione può comprendere tutto, anche il campo della fede. Il terzo tipo di interpretazione coincide con l’ingresso del sistema aristotelico nel XIII sec., che fa registrare una rivoluzione nel campo della metodologia della ricerca, dando vita a una diversa situazione, in cui coesistono insieme elementi tradizionali ed elementi nuovi. Così nella prima metà del XIII sec., si assiste a una verifica critica dello statuto epistemologico e della filosofia e della teologia, con la conseguente distinzione più chiara tra verità di ragione e verità di fede, tra verità naturali e verità rivelate. Nascono in questo modo i primi tentativi di operare delle sintesi tra i due campi di sapere, che costituiscono il quarto tipo d’interpretazione.
In quest’opera di verifica e di confronto con l’epistemologia dello Stagirita avviene nella cultura filosofica e, in parte, anche in quella teologica una indebita ed equivoca identificazione tra “ragione aristotelica” e “ragione pura”, che al Dottor Sottile, teologo e filosofo insieme, non poteva non apparire antistorica, dal momento che al teologo son note ben quattro stati della ragione: pura decaduta redenta e glorificata.
In che rapporto stanno i due campi di verità? E come possono conciliarsi?
Con il nuovo senso filosofico-aristotelico della ragione, che non accetta alcun condizionamento estrinseco e la considera in se stessa perfetta senza alcun riferimento a una trascendenza, la visione teocratica della vita medievale entra in crisi. Il termine “ragione”, quindi, viene usato in due accezioni diverse, in senso storico e in senso astratto, dando origine alle differenti interpretazioni del rapporto fede-ragione.
Nella mente del Cusano sembra molto vivido il ricordo dell’episodio di fine secolo XIII e inizio XIV, nell’Università di Parigi, quando Duns Scoto affrontò e la controversia tra Professori di Filosofia e Professori di Teologia, non limitabile certamente a una questione accademica, perché il problema era veramente serio, tanto che alcuni hanno parlato addirittura di un bivio per tutto il pensiero occidentale: scegliere tra l’uomo solo figlio della terra, e l’uomo invece figlio della terra che ama alzare gli occhi verso il cielo.
Al Cusano sembra che la sintesi operata dal Maestro francescano assicuri meglio l’inserimento del mistero della fede in Cristo, da lui tradotto con la “dotta ignoranza”, nella vita umana. Come maestro del suo percorso, prende a modello il tracciato segnato dall’evangelista Giovanni e dall’apostolo Paolo, che a chiare tinte dichiarano che «Cristo è la ragione incarnata di ogni ragione» e «il fine di tutte le cose». Elenca poi alcune essenziali caratteristiche della fede in Cristo: «sia purissima, massima, formata di carità... massima e minima insieme... formata dall’unione con la carità... senza della carità la fede non è viva ma morta». La cifra perfetta della fede dell’uomo in Cristo è l’affermazione e la testimonianza del Primato di Cristo su tutte le cose, quelle nei cieli come quelle sulla terra.
In sé, però, precisa il Cusano, «la fede massima in senso assoluto si trova solo in chi la comprende perfettamente», come «la carità perfettamente massima si trova solo nell’amante che sia insieme anche l’amato». In questo modo, solo Cristo Gesù possiede «la fede e la carità massime in modo assoluto», perché «nel massimo sono incluse tutte le cose». Di conseguenza, come «nella fede di Cristo è compresa ogni vera fede, così nella carità di Cristo ogni vera verità». E spiritualmente «nessuno può amare Cristo così intensamente che Cristo non possa essere amato di più, perché Cristo è amore e carità». «Pertanto nessuno in questa vita, o in quella futura, può amare Cristo al punto da essere lui stesso Cristo e uomo».
Stupenda è la nota ecclesiale finale del Cusano quando determina il rapporto tra Cristo e i credenti e amanti suoi, traducendo il concetto scotiano della “Chiesa come continuazione di Cristo”. E conclude: «tutti coloro che si uniscono a Cristo, in questa vita, per fede e carità o, nell’altra, perché lo comprendono e lo godono, si uniscono a lui mantenendo sempre la loro differenza di grado, in modo per il quale non potrebbero unirsi di più, sicché nessuno sussiste in sé senza quest’unione, né, tuttavia, nessuno lascia il suo grado per tale unione. Questa unione è la Chiesa», ossia la continuazione di Cristo nella storia fino alla consumazione del tempo. E la sua unione ipostatica è garanzia della stessa unione della Chiesa che è massima. E in ultima analisi, infine, il Cusano afferma che «l’unione assoluta è lo Spirito Santo», che opera sia nell’«unione massima ipostatica» sia nell’«unione della Chiesa». Così tutto ritorna al mistero di Dio: “omnia a Deo per Christum et omnia ad Deum per Christum”.
Come osservazione generale si può dire: 1) vivendo la crisi religiosa del suo tempo, il Cusano non è più in grado di legittimare l'esperienza della fede limitandosi ad usare i concetti tradizionali della teologia e della scolastica; per farlo è costretto a ricorrere a una terminologia umanistica, estranea al teologizzare tradizionale, che è sì razionale, formale e astratto, ma che è anche tautologico, cioè chiuso in se stesso, lontano dalle dimostrazione geometrico-matematiche; 2) è un umanista negli strumenti teoretici che usa, cioè nei tentativi che fa di dimostrare con esempi profani la verità tradizionale della Chiesa cristiana; 3) il carattere progressista della filosofia di Cusano (che ha dato un taglio progressista alla sua teologia) sta anche nella difesa della "dotta ignoranza" degli uomini semplici, dotati di buon senso, contro il dogmatismo, le facili sicurezza, le apologie degli uomini di scienza, soprattutto i teologi scolastici, che ripetono concetti tradizionali.


Scarica in formato Pdf Scarica l'articolo in formato stampabile


Scarica Acrobat Reader
Scarica Acrobat Reader




Torna indietro