PRESENTAZIONE

FRANCESCO DELLA MARCA,
COMMENTARIUS IN LIBRUM SENTENTIARUM, I, dd. 11-28,
Grottaferrata 2007, vol. III, (pp 1-668).

Premessa

Parlare di un autore lontano nel tempo, anche se di appena VII secoli, con l’evoluzione tecnico-scientifica di oggi, sembra parlare di anni luce, dove ogni riferimento si perde nella notte dei tempi antichissimi. Se poi si aggiunge l’aggettivazione “medievale” e un pur labile e indiretto legame ai nomi dei francescani Giovanni Duns Scoto e Guglielmo d’Occam, autori famosi per l’audacia delle loro interpretazioni sia in campo teologico sia in campo filosofico, sia in campo logico sia in campo del diritto e della politica, il tutto sintetizzabile nel diverso rapporto instaurato tra ambito della fede e ambito della ragione, allora l’impresa di parlare di Francesco d’Appignano, pur attraverso la “presentazione” del terzo volume del suo Commentarius al I libro delle Sententiae di Pietro Lombardo, a cura del Nazareno Mariani, diventa sempre meno agevole e più difficile del solito.
Prima di partecipare il fresco “parto” editoriale, sembra doveroso rinverdire almeno il ricordo nominale della personalità di Francesco della Marca, attraverso qualche indicazione del suo tratto biografico essenziale, non nascondendo una certa meraviglia che un recente studio su un altro discepolo di Duns Scoto, Giovanni di Reading, pur essendo contemporaneo del nostro e coinvonto nelle stesse situazioni, non lo citi neppure una volta. E’ anche vero il contrario che nella ricostruzione del tratto biografico offerto dal prof Mariani nel I volume del Commentarius (pp 9-13), non si cita lostesso Giovanni di Reading, vissuto tra il 1273 e il 1346. Nella questione sulla povertà Giovanni Di Reading segue la linea decisa e difesa da Francesco e da Guglielmo, anche se con motivazioni diverse; mentre per quanto concerne la posizione dottrinale è più fedele alla linea specutativa e metafisica di Duns Scoto, distaccandosi da Guglielmo d’Occam e, quindi, anche dal nostro Francesco della Marca. Le differenze però non possono essere occlusioni di conoscenze reciproche, come sembra sia accaduto.
Al nostro Francesco gli si riconosce comunemente il tratto esistenziale tra il 1285 e il 1350, quasi in parallelo cronologico con Guglielmo d’Occam e di Giovanni Reading. Viene soprannominato Doctor sinteticus, forse, per la facilità con cui riesce a dialogare nei suoi Scritti con molti autori antichi e moderni e, a sintetizzarne, a volte, il pensiero in poche battute. L’indirizzo essenziale del suo spessore culturale si caratterizza per un linguaggio più logico-linguistico che metafisico-teologico, contribuendo alla formazione, insieme ad Occam, del terzo polo interpretativo della visione francescana del mondo, dopo l’indirizzo segnato dalle concezioni di Bonaventura e di Duns Scoto.
La sua attività scientifica a Parigi è registrata tra il 1319-1323; distratta da alcuni importanti avvenimenti che lo coinvolgono direttamente: quello del 1321 con la presenza a Napoli presso la corte del re Roberto, come consigliere; e l’altro del 1322 con la firma alla lettera del Capitolo Generale sulla povertà o ‘questione teoretica’ della povertà di Cristo e degli apostoli, cui lega in modo deciso la sua ricca complessa e problematica personalità.
L’intera problematica sulla povertà, però, non può essere racchiusa o limitata alla semplice cornice di “moderati” e “rigoristi” all’interno del mondo francescano e quello della Curia Romana, perché è ben sotteso un orizzonte teoretico di ben altro tenore: sono a confronto due concezioni opposte di vita, quella di orientamento naturalistico propugnato dalla Facoltà delle Arti di Parigi, secondo la matrice averroista e quella della facoltà di Teologia d’ispirazione cristiana. Sono a confronto due modelli di vita: quello di ispirazione esclusivamente razionalistico e quello aperto all’ispirazione della fede.
La partecipazione attiva del nostro Francesco, oltre a rispondere sicuramente a esigenze di preoccupazioni interne all’ideale francescano in evoluzione, è anche una presa di posizione di principio al progetto esistenziale proposto in opposizione al cristianesimo, e anche una proposta ermeneutica più rispettosa della libertà del soggetto. Problema, pertanto, meno di cornice che di contenuto. La posta in gioco è molto alta: superiorità della natura sulla volontà, della ragione sulla fede, o legittimità della rinuncia al possesso assoluto dei beni terreni per realizzare e concretizzare l’invito totale dell’amore di Cristo: “Se vuoi essere perfetto, vendi quello che hai... e seguimi” (Mc 10, 21).
Come si sa, la prima tesi è caldeggiata dalla corrente aristotelico-averroista-tomista; la seconda dalla corrente platonico-agostiniano-francescana. Diversa risulta, di conseguenza, anche la determinazione del ‘diritto naturale’, cui è sotteso un modo diverso di interpretare la stessa concezione di Dio e di Cristo, del mondo e dell’uomo. In quest’ampio e nuovo orizzonte, lo stile francescano, in meno di un secolo, ha lasciato almeno tre possibilità ideali e significative di interpretazioni, passando da una visione d’aspetto più morale con Bonaventura, a quella più metafisica di Duns Scoto e a quella più logica di Occam, lasciando piena libertà di scelta alla sensibilità di ogni autore. La posizione dottrinale generale del nostro Francesco della Marca sembra collocarsi meglio sul parallelo logico occamista.
Il non aver preso in debito conto questi orientamenti all’interno di un orizzonte variegato nelle espressioni e unitario nell’aspirazione, ha influito non poco sul mondo francescano che non è riuscito mai a presentarsi compatto né a livello dottrinale né a fare quadrato attorno a qualche pensatore. Pertanto, della ricca Scuola francescana, gli esponenti sono tanti e tali da apparire singolarmente come meteore, che segnano il cielo della storia senza costituire sistema né opinione; rendendo più fragile la stessa lettura e anche più difficile parlarne oggi, in occasione di questo volume profumato ancora di stampa freschissima.
Sembra opportuno ricordare anche che, essendo ogni autore figlio del suo tempo, diventa alquanto difficile individuare le caratteristiche peculiari del nostro Appignanese, in un periodo in cui mancano precisi riferimenti dottrinali francescani condivisi, e dove ragioni più esistenziali che speculative, più di apparenza che di sostanza, s’intrecciano e prendono il sopravvento, come nella complessa questione ricordata intorno alla “povertà”, che ha diviso il mondo francescano rendendolo più fragile e incerto dottrinalmente, manifestando così la sua vera povertà, più intellettuale che economica.
In simili contesti, il genio francescano si è trovato a lavorare, senza la dovuta serenità e, quasi sempre, contro corrente con grande dispendio di energie, di forze e di tempo. Le capacità individuali, infatti, pur positive e apprezzabili per tanti aspetti, non possono incidere più di tanto nella formazione di una tradizione culturale da presentarsi come sistema o visione o concezione di vita. Ne è prova il fatto che moltissime opere di autori francescani sono ancora inedite, e di quelle che hanno avuto la fortuna di vedere la luce sono sconosciute perfino al mondo francescano, che sembra manifestare una certa “allergia” o “pigrizia” o “accidia” intellettuale anche verso la conoscenza delle proprie origini, succube certamente dell’atavico pregiudizio che al carisma del Fondatore non ci sia nulla da aggiungere di importante, e così sono rimaste patrimonio riservato ai pochissimi addetti ai lavori, senza fare “notizia”.
Ad aumentare questa difficoltà oggettiva, ha contribuito certamente da un lato anche una certa storiografia che periodizza ancora la Scolastica - di preparazione aurea e decadente - e dall’altro specialmente la scelta ufficializzata nella seconda metà dell’ottocento dall’autorità acclesiale, che ha orientato la cultura cattolica verso un alveo ben definito di matrice chiaramente tomista. E con le lancette teologico-filosofiche sincronizzate sulla meridiana del 1274, non solo il cammino del pensiero francescano, per un verso, ma anche quello cristiano, per un altro, continua a segnare il passo e a non trovare forme possibili di dialogo col mondo laico, offrendo il fianco all’immagine profetica di deporre il salario in un sacco bucato (Aggeo, 1, 6), cioè di tentare invano il dialogo col mondo, nonostante tutte le diverse forme di apparizione mediale.

I- Il III volume del Commentarius

La Scuola francescana sembra sopporti maggiormente il peso delle difficoltà appena pronunciate, a causa della sua ricchezza e varietà di esponenti. Tra questi c’è anche il nostro Francesco della Marca, autore tra l’altro di un Commenatarius alle Sentenze di Pietro Lombardo, di cui si presenta questo terzo volume, comprendente le distinzioni 11-28 del primo libro, curato dal Nazareno Mariani, cui va tutto l’onore e il merito di questo fresco “parto”, che arricchisce lo spessore scientifico e storico del medievo francescano. A lui devo anche questo specialissimo onore di tenerlo, come si suol dire, a battesimo, e di cuore lo ringrazio doppiamente.
Primo, perché ha dato l’occasione di gettare uno sguardo fugace, sull’orizzonte sconfinato di un pensatore francescano del XIV secolo, che dell’essere offre una lettura più in chiave logico-razionale che teologico-metafisica, accentuando, attraverso gli approfondimenti coinvolgenti della sua vita, valide indicazioni dottrinali che troveranno sviluppo in ogni campo del pensiero occidentale, che gradualmente si distacca dalla visione idilliaca del rapporto fede-ragione proposto dalla Scolastica del XIII sec., con ripercussioni anche in campo politico dei rapporti con la Chiesa
Secondo, perché, pur gravandomi di un peso, reso più oneroso dalle oggettive difficoltà di cui sopra e dal caldo rovente di questa lunga interminabile estate di fuoco, mi ha permesso di affacciarmi su un mondo a me poco noto, di guardare nell’immenso orizzonte della prima metà del secolo XIV, anche se in un tempo abbastanza abbreviato, e di intravedere alcuni tratti della personalità di Francesco d’Appignano, ricca varia e complessa ma poco familiare agli stessi francescani, nella speranza di contribuire in qualche modo allo svezzamento del suo nome e all’apertura del suo pensiero sugli orizzonti del mondo francescano e contemporaneo.
Nel comunicare le impressioni ricevute da questo sguardo sullo spaccato appignanese, cercherò di utilizzare un principio di ermeneutica generale, quello cioè di mettere tra parentesi il proprio mondo per tentare di aprirsi a quello dell’autore, pur sapendo in anticipo che l’operazione non risulterà mai perfetta, in quanto il tempo segna sia il passato che il presente, e vivere nella dimensione atemporale è una dolce chimera. E questo “residuo” di proprio, che resta dalla stessa operazione del mettere tra parentesi, è talmente “potente” da condizionare ugualmente e l’analisi e la recezione. Tutto dipende, infatti, dal valore che si attribuisce a tale “resto” che è insieme culturale ed esistenziale, cioè se considerato in modo assoluto o relativo, definitivo o storico, necessario o contingente, come regola o regolato...

1). Caratteri generali

Questo terzo volume, si presenta come continua naturale del secondo, che trattava delle prime dieci distinzioni del Commentarius al I libro delle Sentenze del Lombardo, mentre il presente ne tratteggia dall’undecima alla ventottesima. Il testo del Lombardo, come si ricorda, costituiva il testo base dell’insegnamento universitario dell’epoca, rimasto in vigore più o meno fino alla fine del XVI secolo, cioè fino all’avvento della rivoluzione copernicana che ha portato a compimento molti aspetti novativi propri della concezione del trecento, cerniera di continuità pur nella diversità con il cinquecento, specialmente con l’impulso dato al metodo sperimentale, l’introduzione della tecnica nel sapere e la distinzione dei poteri.
Si pensi per es., alle prime critiche rivolte all’autorità di Aristotele, alla nuova prospettiva teologica basata sul Primato dell’Incarnazione, ancora tutta da scoprire, che rivoluziona l’intero impianto della lettura della storia sacra, dell’uomo e del mondo, da cui scaturiscono come corollari anche nuove prospettive teologiche, spirituali speculative e metodologiche con grande ripercussione nello sviluppo del rapporto fede e ragione, fede e scienza , filosofia e teologia, morale e politica, diritto ed economia... sintetizzabili nel concetto della verità che diviene nel continuo progresso storico, che è indice di un nuovo modo di fare sapere, di cui anche il nostro Francesco, sulla scia di Duns Scoto e in forma del tutto personale e autonoma, ha contribuito non poco al suo sviluppo storico.
La lettura del Lombardo nel XIV secolo vive di queste e di altre tensioni culturali, come si evince dall’ingresso prepotente della logica nell’impianto scientifico, di cui Francesco della Marca, sulla scia di Occam, sembra un valido e interessante esponente. Il suo modello di pensiero logico-linguistico lo si evince anche dal modo come struttura lo svolgimento dell’argomento, secondo l’affermata evoluzione metodologica dell’epoca. E seguendo la tradizione francescana di un visione concreta della realtà, ne accentua la lettura e l’identità con quella empirica, dotata di una propria consistenza, superando da un lato le indicazioni neoagostiniane di Bonaventura, e il recupero dell’autonomia creaturale dello stesso Duns Scoto, e, forse, segna anche un ritorno alla concezione dell’essere aristotelico meno reale che concreto, accivinandosi così anche alla sintesi tommasiana.
La diversa metodologia utilizzata e applicata nell’esposizione dell’argomento, costituisce, a volte, anche un motivo di distinzione tra autori, come è capitato a chi vi parla agli inizi degli ‘70, durante la preparazione della tesi di laurea. Avevo terminato un certo lavoro sul Commento alla Metafisica di Aristotele, opera giovanile di Duns Scoto, e, alla fine, mi accorgo, proprio per il modo diverso di citare, di aver utilizzato un testo spurio dal titolo affine. Ero alle presi con l’edizione di Luca Wadding (del 1639), il cui testo, come si sa, resta molto difficoltoso a leggersi, causa non ultima anche il corpo dei caratteri utilizzati per la stampa. Situazione, purtroppo, che si rinnovella, anche se in forma alquanto ridotta, nelle edizioni dell’Opera Omnia dell’Appignanese.

2). Chiave ermeneutica

Condividendo una nota di metodologia generale, richiamata anche dal Mariani nell’Introduzione al I volume , e cioè che un’opera bisogna valutarla principalmente per quella che di fatto è e rappresenta, e non per quello che non è o avrebbe potuto dire o rappresentare, ho cercato di attualizzarla con la ricerca di una chiave ermeneutica di lettura per orientare l’interpretazione di questo III volume del Commentarius, ma invano. Certamente la causa è dovuta alla scarsità di testi a disposizione e la mancanza di una conoscenza generale dello stesso pensiero dell’Autore.
Tuttavia ho dovuto inventarmene una, per entrare nel cuore del pensiero appignanese, facendomi guidare dall’idea pronunciata dalla Scuola francescana di Oxford e portata a compimento da Duns Scoto, cioè di considerare il mistero dell’Incarnazione come chiave ermeneutica universale di lettura non solo della storia della salvezza, ma della stessa visione teologica e filosofica sottesa. Così ho pensato di considerarla anche nel nostro Francesco, con la segreta speranza di poter cogliere alcuni elementi validi per interpretare qualche aspetto del suo pensiero esposto nel volume, specialmente in ordine al mistero trinitario, ne che costituisce gran parte dell’esposizione.
L’argomento dell’Incarnazione, però, è trattato nel Commentarius al III libro delle Sententiae del Lombardo. Con una certa libertà, quindi, ho cercato di individuare prima questa caratteristica del pensiero dell’Appignanese circa l’interpretazione del mistero dell’Incarnazione, per una eventuale indicazione per una chiave generale di lettura, dal momento che i due misteri cristologici principali -Incarnazione e Redenzione - sono in strettissima connessione, e orientano l’interpretazione della storia sacra e non sacra.
A questo proposito, è bene notare che storicamente da Duns Scoto in poi le letture cristologiche si diversificano e si presentano ben demarcate, anche se l’appartenenza all’una o all’altra interpretazione è rimasta sempre libera sia in campo ecclesiale sia in campo francescano, benché oggi l’orientamento dei teologi propende per la tesi scotiana del Primato dell’Incarnazione sulla Redenzione, più come singola tesi che come lettura cristocentrica dell’intera storia della salvezza, ancora tutta da scoprire.
Per facilitare al massimo la comprensione del diverso fondamento alle due ipotesi, sintetizzo così l’interpretazione: l’ipotesi che afferma il primato della Redenzione sull’Incarnazione e interpreta gli eventi della storia della salvezza in modo cronologico-letterale, cioè così come sono raccontati dal testo sacro, costituisce la così detta via communis, che oggi passa sotto il nome di “cristocentrismo funzionale”; l’altra ipotesi, invece, che afferma il Primato dell’Incarnazione sulla Redenzione e interpreta la storia della salvezza in modo riflesso e a posteriori, ossia attraverso l’interpretazione del senso e del significato dell’intero racconto sacro come lode e glorificazione di Dio, passa alla storia come via Scoti o “cristocentrismo ontologico universale o assoluto”, dal nome del suo grande assertore, il francescano Giovanni Duns Scoto.
Con un paragone molto forte ma efficace, le due “vie” possono rappresentarsi anche analogicamente come i due modi con cui è stato interpretato il sistema solare: quello tolemaico e quello copernicano; all’uno è paragonabile la via communis che descrive le cose ut apparent (come appaiono ai sensi e alla ragione) con al centro l’uomo, intorno al quale gravita il resto mondo universo; all’altro invece la via Scoti che descrive le cose uti sunt (come appiono alla ragione illuminata dalla fede) con al centro il Cristo, attorno al quale gravitano tutte cose sia soprannaturali sia naturali.
La posizione dell’Appignanese sembra rientri per un verso nella forza gravitazionale della via communis, cioè della concezione teologica che interpreta l’Incarnazione in funzione della Redenzione, anzi come sua “causa precisa”, come suona il titolo della specifica questione: «Utrum reparatio generis humani fuerit precisa causa incarnationis Verbi» ; e per un altro verso, sembra, segua la scia della via Scoti, quanto afferma che l’uomo per grazia di Dio poteva redimere il genere umano: «Utrum genus humanum potuit redimi per creaturam puram» , la cui risposta, però, pur essendo positiva e favorevole «Creatura cum gratia Dei non est minus efficax ad placandum Deum quam ad offendendum» , non comporta la conclusione certa della non necessarietà della Redenzione da parte del Cristo, come invece fa il Teologo scozzese.
La Chiesa non dirime la questione, ma lascia liberi gli autori d’interpretare i misteri di Dio, Uno e Trino, dell’Incarnazione del Verbo che fa sua la natura umana partecipandole la sua stessa personalità divina, e della dipendenza essenziale del mondo con l’atto creativo. Da una visione sintetica e a posteriori di questi misteri, si può dedurre che l’interpretazione dell’Incarnazione è condizionante la lettura dell’essere, del mondo, dell’uomo e dello stesso modo di intendere Dio, per cui sembra doveroso accennare ad alcune osservazioni che hanno un certo riferimento teologico e teoretico con Francesco della Marca.
Come francescano, il nostro Autore ha alle spalle tutta la visione teologica propria dell’Ordine, legato direttamente dalla Regola allo stesso Vangelo e alla persona di Cristo e alla corrente dell’agostinismo comunque interpretato. Proprio questo riferimento storico-dottrinale potrebbe essere una delle circostanze che abbia orientato l’Ordine a non emanare mai disposizioni che legassero i suoi teologi a determinate opinioni di Scuola, così che ognuno potesse conservare la libertà dello spirito e il senso del concreto, come pure la possibilità di poter dire sempre qualcosa di diverso in ogni tempo.
Anche intorno a questioni teologiche importanti, l’Ordine francescano si è ispirato allo stesso metodo libertario, comunque voglia intendersi: mancanza di convinzione dell’importanza della ricerca per esercitare il carisma nella vita, non fiducia nell’aspetto dottrinale e giustificativo della fede... Difatti, l’Ordine, nonostante le sintesi già operate da Bonaventura e da Duns Scoto intorno allo stesso mistero dell’Incarnazione, non ha mai avuto una adeguata “ratio studiorum”, pur avendo avuto dallo stesso Francesco le necessarie istruzioni o indicazioni, con il “comando” ad Antonio di Padova di insegnare Teologia . In questo clima di libertà di spirito è da collocarsi il Commentarius del nostro Francesco, e la sua interpretazione. Di conseguenza, l’eventuale riferimento d’occasione a Duns Scoto è solo indicativo e orientativo.
Le conseguenze delle diverse interpretazioni dell’Incarnazione non sono né identiche né banali, perché, in quella in cui l’Incarnazione fosse la causa precisa della Redenzione dell’uomo, si potrebbe nascondere un certo pericolo di ritorno alla necessarietà greca dell’agire divino e della sua funzionalità alla realtà umana; pericolo, invece, chiaramente scongiurato dall’altra ipotesi, che riconosce più esplicitamente la libertà dell’agire divino e indica nella ragione dell’Incarnazione la stessa gloria di Dio e la causa della creazione, secondo un atto di perfetta libertà di Dio ad extra, in un disegno integrale e razionale in cui Cristo ne è il centro, l’apice e la perfezione.
Anche le eventuali metafisiche sottese alle due ipotesi di lettura sono di prospettiva diversa: l’una partirebbe dal concetto di Essere per tentare di arrivare a quello di Bontà, e l’altra invece dalla stessa Bontà recupererebbe quello di Essere. Diversità concettuali che rimandano, a loro volta, a differenti metodologie, e a diversità di linguaggio. Tra le conseguenze più immediate e naturali che si potrebbero citare nella via Scoti, piace solo ricordarne solo le principali che sono di grande respiro dottrinale e spirituale: l’affermazione del mistero della Concezione Immacolata della Vergine, come corollario gioioso e scintillante del Primato di Cristo; l’effettualità della creazione universale da parte di Cristo Mediatore, che dona la sua immagine di essere, di vita e di grazia a ogni gradi di esistenza soprannaturale e naturale, e con la libera e solidale Redenzione di morte e risurrezione, per maggiormente avvicinarsi l’essere razionale, non è portato di suo a orientarsi verso la divinità; il primato del Romano Pontefice, come guida sicura di fede e di costumi in questo cammino di ritorno al Padre, verso la meta finale della Gloria, con la potenza dello Spirito Santo; e tutte le aperture in campo antropologico con grandi risvolti morali e giuridici inerenti alla persona umana, considerata tecnicamente imago Christi.

II - Analisi

Dopo questi brevi preamboli generali, ma utili per tracciare un certo orientamento di lettura, l’attenzione viene focalizzata direttamente sulle distinzioni raccolte nel presente terzo volume del Commentarius di Francesco della Marca, che, com’è ovvio, sono di natura strettamente teologica: alcune risentono della coloritura pneumatologica e altre di quella trinitaria, salvo la diciassettesima, sulla “carità”, che meriterebbe un’attenzione a parte, per il suo carattere di implicanze spirituali più immediate e pratiche. Sono tematiche altamente tecniche e impegnative di grande spessore speculativo e di altissima fede, che, pur non essendo concettualmente esprimibili, vengono tuttavia analizzate con un procedimento logico-matematico, non facilmente rintracciabile nel linguaggio moderno, avvezzo al procedimento tecnologico- esperienziale.
Per comodità di sintesi, le diverse distinzioni vengono raggruppate intorno a due poli distinti e interdipendenti: intorno a quello dello Spirito Santo, le distinzioni dall’undicesima alla diciottesima; mentre le distinzioni dalla diciannovesima alla ventottesima sono polarizzate intorno al polo Trinitario.

1). Polo pneumatologico

Non potendo entrare, per ovvie ragioni, nel vivo dei due poli, si segnalano del primo soltanto i titoli: «Utrum productio Filii et Spiritus Sancti realiter sint distincte» ; «Utrum Spiritus Sanctus prius spiratur a Patre» ; «Utrum Spiritus Sanctus mittatur a se ipso» ; «Utrum donum sit proprium Spiritui Sancto» . Come una specie di caratterizzazione a parte o come un corollario dell’intera trattazione intorno allo Spirito Santo, si colloca la distinzione XVII dal titolo «Utrum habitus caritatis sit necessarius ad salutem viatoris» : se la carità, espressione concreta dello Spirito Santo, sia necessaria per la salvezza dell’uomo, e le risposte teologiche orientano grandemente la vita spirituale dell’uomo, che, sua volta, influenzano quella esistenziale in tutti gli spessori sulla vita.
Anche l’approccio a questi argomenti, specialmente alla distinzione XVII, risente dell’ordinazione generale del disegno di Dio sull’intero creato ad extra; per cui anche la specifica questione se Dio possa accettare qualcuno alla vita eterna senza della carità, dipende dalla stessa ordinazione dell’uomo, se di necessità deve rinascere alla nuova vita. Nel senso che qualcuno possa essere ripescato e ritornare caro, per volontà di Dio, una volta non accettato per mancanza di requisiti idonei. Difatti, Francesco della Marca difende la potenza di Dio che può accettare, volendo, qualsiasi peccatore alla vita eterna, nonostante tutto. La chiave di volta resta sempre il modo di intendere il disegno di Dio rivelato in Cristo e la funzione che lo stesso Cristo ha in questo disegno. Di necessità quindi, per comprendere non solo il contenuto di questo volume ma dell’intero pensiero dell’Appignanese, secondo me, necessita sapere la sua posizione esatta intorno a Cristo o al mistero dell’Incarnazione, di cui per ovvie circostanze si esprime un riferimento veloce, attraverso le questioni 8, 9 e 10, del relativo III libro delle Sententiae, che sembrano utili al caso.
Certo, dopo la posizione di Duns Scoto circa il Primato o Predestinazione di Cristo, anche le tesi mariologiche e antropologiche hanno avuto una accellerazione teologica di grande respiro, con grande ripercussione più nel mondo della cultura occidentale, che in quella strettamente ecclesiale, dominata ancora dalla visione del cristocentrismo funzionale. Con la differenza che l’appropriazione graduale del patrimonio francescano nel mondo della cultura ha di pari passo perduto il riferimento storico delle origini, per cui si assiste alla situazione di godere i frutti maturati sull’albero serafico, misconoscendone le radici e il tronco che gli ha prodotti. La responsabilità sembra anche del mondo francescano che non ha fatto né continua a fare nulla per conoscere e far conoscere la “rivoluzione copernicana in teologia”, che dai primi del trecento aveva in mano, come si evince tranquillamente anche dalle ripetute “ratio studiorum” emanate, in cui tali riferimenti sono considerati meno come chiave speculativa costruttiva intrinseca che operativi applicativi estrinseci, cioè di diversa origine e provenienza, o, meglio, di interpretazione diversa della stessa Parola, fondamento a ogni concezione di vita.
Ne è un esempio lampante la tesi dell’Immacolata Concezione della Vergine. Dopo Duns Scoto, è stata considerata strettamente unita alla tesi del primato di Cristo, ossia come “corollario” della sua predestinazione assoluta. Nel Pensatore marchigiano, forse, per quanto mi costa, le due tesi hanno impostazione e soluzione alquanto diversa per certi aspetti, come sembra dedursi dalla lettura delle questioni 8, 9 e 10, sempre del III libro, che qui ricevono un breve cenno attraverso i titoli e qualche riferimento testuale più indicativo.
Il titolo della nona questione su Cristo recita: «Utrum reparatio generis humani fuerit precisa causa incarnationis Verbi» , - e la risposta è favorevole alla preminenza della Redenzione sull’Incarnazione; dell’ottava, invece, su Maria: «Utrum beata Virgo fuerit concepta in peccato originali» , - e la risposta sembra decisamente a vantaggio del privilegio, meno per ragioni teologiche che per argomenti di convenienza; e della decima, infine, sulla possibilità umana di autoredimersi: «Utrum genus humanum potuit redimi per creaturam puram» , - e seguendo una certa tradizione francescana risponde positivamente.
A testimonianza del valore di convenienza che teologici degli argomenti a favore del privilegio mariano, sembra sufficiente citare alcuni testi: «dico ergo, quod de facto Deus potuit eam [Mariam] conservare ab originali <peccato>, sed videndum est si decuit et dico etiam quod sic» ; «quecumque potest Deus merito sue [scilicet Christi] passionis liberare a peccato contracto, potest preservare a peccato contrahendo quia ille est potior modus salvandi vel liberandi» ; «Dico, et vide alibi, quod decuit ut ea puritate niteret qua sub Deo nequit maior intelligi, alioquin non implevisset legem de honore parentum» ; «dico quod [Deus] potuit eam servare ab omni peccato, quia Deus potest suspendere omnem causalitatem positivam cause secundae» ; «Nec fuisset etiam universalis mediator quia ipsius Virginis non contraheret cum suis meritis, scilicet Christi, non Virginis, et istud merere est perfectius quam liberare a contracto» ; e in infine, «quod futura erat mater Christi, non contraxit quia non decuit»
Oltre a questi testi, sembra interessante considerare qualche pensiero della decima questione. Alla domanda se fosse possibile alla creatura umana di redimere dal peccato originale, la risposta dell’Appignanese, pur essendo positiva e favorevole, - «Creatura cum gratia Dei non est minus efficax ad placandum Deum quam ad offendendum» - tuttavia non comporta esplicitamente alcuna conclusione circa la non necessarietà della Redenzione da parte del Cristo, che è il punto dolens della questione teologica circa il mistero dell’Incarnazione.
Importante notare anche la distinzione del valore non infinito del peccato umano, con la precisazione: «Quomodo peccatum hominis tu intelligis fuisse infinitum? Aut formaliter et subiective, aut tantum terminative et obiective: primo modo non potest dici infinitum quia nullum infinitum formaliter est in subiecto finito; sed peccatum primi hominis fuisset subiective in voluntate eius quae formaliter erat finita» ; e «culpa primi hominis fuit tantum obiective vel terminative infinita quia scilicet contra bonum divinum quod est formaliter infinitum; sed ita potest esse meritum infinitum obiective quia sic propter divinum bonum et habens actu meritum equivalentem potest satisfacere pro illa culpa; ergo cum pure creature non repugnet talem actum meritorium sic infinitum intensive habere, sequitur quod pro toto genere humano poterit satisfacere quia illa tota culpa non est infinita nisi obiective» .
In breve, secondo l’Appignanese il peccato di Adamo, non potendo avere valore infinito soggettivamente, non può neppure produrre effetti di valore infinito. Difatti, il peccato, in quanto atto umano, è finito, come finita è la volontà che lo compie. E come la volontà è «formaliter finita» , così nessun peccato è «formaliter infinitum» . Difatti, conclude: «Dico ergo quod, de possibili, si Deo placuisset ita potuisset purus homo placare Deum pro toto genere humano, sicut ipsum purus homo offenderat» .
Utilizzando l’argomento del “contra” della nona questione, sul motivo dell’Incarnazione, si deduce con sicurezza la risposta dell’Autore: «Contra: Omnis effectus habet aliquam causam precisam; incarnatio Verbi est quidam effectus cuius non videtur esse causa nisi ista; ergo etc.» .
Di questa sillogistica argomentazione, la proposizione minore - “l’incarnazione del Verbo è un effetto di cui non c’è altra causa se non quella della redenzione” - viene espressa in forma affermativa definitiva ed esclusiva di qualsiasi altra possibilità, che invece il nostro Francesco doveva ben conoscere, dal momento che critica la tesi di Duns Scoto in cui sono presenti propri questi elementi determinanti e specifici come la “gloria estrinseca di Dio”; l’”indipendenza dell’Incarnazione”, connessa strettamente con la necessità stessa della creazione; la “non assoluta necessarietà” che l’uomo fosse redento o che lo fosse per mezzo di Cristo; la “possibilità teologica” che l’uomo può rimediare allo sbaglio commesso, dal momento che il suo peccato in quanto umano è sempre finito .
Di conseguenza, l’affermazione dell’Appignanese sembra in aperto contrasto con la posizione di Duns Scoto, che vuole tra Incarnazione e Redenzione nessuna relazione di necessità, in base al principio della libertà assolutamente contingente dell’agire di Dio ad extra, assolutezza di libertà affermata ugualmente dell’azione redentrice di Cristo.
Dei tre argomenti della soluzione che sviluppano la tesi del Maestro marchigiano - «Hic sunt tria videnda: primo, si reparatio humani generis sit aliquo modo causa incarnationis Verbi; secundo, utrum sit sufficiens causa sic quod ipsa posita, omni alia circumscripta, Filius Dei fuisset incarnatus; tertio, utrum fuerit precisa causa sic quod, omni alia posita et ista non, Filius Dei non fuisset incarnatus» -, è sufficiente prestare attenzione al terzo, perché più rispondente al riferimento all’argomento.
La formulazione - “il Figlio di Dio non si sarebbe incarnato se non ci fosse stata la redenzione da compiere” - sembra echeggiare ancora la formulazione ipotetica “se Adamo non avesse peccato, il Figlio di Dio non si sarebbe incarnato”! Ipoteticità già esclusa teologicamente dalla impostazione scotiana della questione incentrata positivamente sulla predestinazione del Cristo, che è soggetto reale e storico sia nel piano ideale sia nel piano concreto.
Con questo ammiccamento alla questione ipotetica, sembra che l’Appignanese non abbia colto per intero il cambiamento di prospettiva apportato da Duns Scoto sul motivo dell’Incarnazione, che, escludendo ogni forma di ipoteticità, viene fatto coincidere principalmente con gloria di Dio ad extra e secondariamente con la redenzione dell’uomo, come libera scelta di Cristo.
Dalle due questioni cristologiche prese in considerazione dall’Appignanese, quella circa la possibilità che il genere umano potesse essere redento da una creatura e quella circa il motivo dell’incarnazione, sembra che l’Autore, pur conoscendo le problematiche dell’epoca, non ha creduto farle proprie, e così ha condiviso la tesi comune del primato della Redenzione sull’Incarnazione, confermando l’azione mediatrice del Cristo alla dimensione funzionale della grazia e non anche a quella dell’essere o creazione.
Discutendo natura e valore del peccato originale, è da notare che il nostro Francesco, rifiutando da un lato l’idea soggettiva dell’infinità del peccato , e ammettendo dall’altro la possibilità che una stessa creatura, per volontà di Dio, possa redimere il genere umano, non tira la dovuta conclusione circa la non necessarietà che sia un Dio a soddisfare la colpa umana.
Questo, la differenza macroscopica tra i due Maestri francescani.
Differenza che, oserei dire, “ontologica”, perché porta naturalmente al concetto della predestinazione assoluta del Cristo. Solo in contesto di predestinazione è possibile trovare un fondamento teologico e valido alla Concezione Immacolata della Vergine, perché sarebbe attratta dallo stesso unico decreto di predestinazione, come affermeno i primi discepoli di Duns Scoto e come poi sarà interpretato dalla storia del dogma, fino alla sua definizione dogmatica e applicato anche alla conseguente verità dell’Assunzione in anima e corpo al cielo.
Invece, nel suo breve cenno alla predestinazione del Cristo, il nostro Francesco la subordina sempre alla redenzione. Scrive: «illud sine quo divina praedestinatio fuisset causa et vana circa hominem, est sufficiens causa humanationis Christi: patet quia, secundum Gregorium, modus redimendi nos per mortem Filii Dei fuit convenientior inter omnes alios modos ad ostendendum effectum praedestinationis; sed sine humana reparatione praedestinatio circa hominem fuisset cassa et vana quia numquam fuisset secutus effectus; ergo reparatio nostra fuit sufficiens causa incarnationis Christi» . La predestinazione, pertanto, dal Doctor succintus viene esplicitamente considerata in funzione della redenzione, affermando anche che il modo con cui è avvenuta, cioè con la morte in croce di Cristo, fosse anche il più conveniente a manifestare l’effetto della stessa predestinazione. Senza della redenzione, la predestinazione non avrebbe alcun senso: causa sufficiente dell’incarnazione è la redenzione.
Questo, il punto critico, autonomo e anche discriminante delle due concezioni circa il motivo dell’Incarnazione e del fondamento stesso della verità mariana. Per Duns Scoto, la predestinazione è causa principale e necessaria dell’Incarnazione e solo secondariamente è causa libera della redenzione, che resta sempre espressione massima dell’amore libero di Cristo, perché come è assolutamente libera l’Incarnazione così non è assolutamente necessario la Redenzione, e se Cristo l’ha voluto compierla e nel modo che l’ha voluto, l’ha fatto esclusivamente per un libero atto d’amore e per stringere più strettamente a sé l’uomo. Solo in questo gioco d’amore libero - di Dio verso il Cristo e di Cristo verso l’uomo - si può cogliere la possibilità teologica del fondamento cristocentrico all’Immacolata Concezione. Difatti, Cristo, per concretizzare la sua venuta esistenziale nella pienezza del tempo, crea l’universo mondo, si sceglie la Madre e la riveste divinamente d’ogni grazia e bellezza, secondo il disegno di Dio.
E che la presente interpretazione abbia un fondamento, lo si ricava anche dal modo come Francesco presenta la tesi di Duns Scoto sul motivo dell’Incarnazione. La introduce in modo alquanto distaccato e anche in modo un pò impersonale: «hic est una opinio, scilicet Scoti» , che denota già una diversità di veduta. E nel riportarne l’argomentazione mette, all’insaputa del Maestro scozzese, sullo stesso piano redenzione e incarnazione quando scrive: «sed finis tam reparationis quam incarnationis est beatitudo hominis et Christi incarnatio immediatius se habet ad beatitudinem quam reparatio» .
Sembra ci sia un po’ di confusione nell’identificare “redenzione” e “incarnazione” come fine della beatitudine dell’uomo. In Duns Scoto le due cose sono distinte e separate, come lo stesso Francesco sembra annuire quando riferisce che «incarnatio immediatius se habet ad beatitudinem quam reparatio» “l’incarnazione del Verbo è voluta prima della redenzione”. Come del resto lo si ricava anche dal n. 25, dove esprime la sua posizione, criticando quella di Duns Scoto, con l’argomento d’autorità espresso in modo assoluto e risoluto “quidquid sit de rationibus, in Sacra Scriptura non videtur aliqua ratio assignari nec causa humanitatis Christi nisi redemptio humani generis”; e anche dal n. 9 con l’argomento della lex orandi: “et hoc innuit Gregorius expresse in benedictione cerei: o felix culpa qui tantum ac talem habere meruit redemptorem!” .
Pertanto, secondo l’Appignanese, nonostante ogni argomento teologico, nella sacra Scrittura non c’è altra ragione dell’Incarnazione se non la Redenzione del genere umano; e utilizza anche con una certa enfasi l’espressione della liturgia pasquale dell’“Exultet”: “O felice colpa, che meritò di avere un così grande redentore”! , espressione derivata meno da una riflessione teologica che da una grido del cuore di Agostino, e oggi viene conservata solo per ragioni storiche e non teologiche.
Affermazione decisa e determinata, ma troppo frettolosa nell’eliminare l’investigazione teologica con quella espressione di valore categorica “quidquid sit de rationibus... non videtur aliqua ratio”, nonostante ogni ricerca razionale; e nel rendere troppo limitativa l’interpretazione della Scrittura “non videtur aliqua ratio”, non c’è altra ragione dell’incarnazione se non la redenzione. Al contrario, i testi sacri più maturi e riflessi portano proprio all’opposto, specialmente nella tradizione di Giovanni e di Paolo, che contribuiscono anche alla comprensione dei Sinottici e dell’intero testo sacro in chiave cristocentrica, come da Duns Scoto alla Dei Verbum si è sviluppato l’interpretazione del disegno di Dio.
Anche la critica ai due piani del volere divino sembra poco opportuna. Il Dottor Sottile l’aveva introdotto per il principio aristotelico , nel tentativo di spiegare logicamente l’origine di tutte le cose ad extra di Dio, con la distinzione tra ordine intenzionale e ordine esecutivo: Cristo è primo nell’ordine ideale e ultimo nell’ordine storico.
Alla luce della chiave ermeneutica individuata, si può ritenere che Francesco della Marca, nelle cinque distinzioni polarizzate sulla realtà-mistero dello Spirito Santo, affronta tutte le più delicate questioni dell’argomento e dando una sua risposta che si orienta meno nella soluzione teologica che in quella logico-linguistica, per evidenziare le varie possibilità logiche del pensiero nell’affrontare simili argomenti di alta speculazione e di teologia tecnica. La sua preoccupazione massima, come del resto, in tutto il volume, è quella di piegare il linguaggio umano verso il mistero della verità rivelata e di spianare ogni forma di difficoltà emergente e di favorirne la comprensione, manifestando anche completa autonomia e profonda perspicacia nell’affrontare problematica delicate che hanno chiaro riverbero anche nella vita pratica dell’uomo. La sua concretezza risalta sempre in forza del suo ideale francescano vissuto con passione e densità d’impegno, a rischio persino della sua incolumità personale.

2). Polo trinitario

Del secondo polo, intorno al quale gravitano le distinzioni d’argomento trinitario, si tenterà, invece, di cogliere alcuni aspetti del mistero dei misteri della fede cristiana, per comprendere il modo e la possibilità di come possa essere concepito linguisticamente la consistenza delle tre divine Persone, nell’Unità della natura divina, secondo l’interpretazione logico-teologico dell’Appignanese, che sottende la posizione essenziale e vincolante della fede così precisata: il Dio unico esiste e vive in tre persone, numericamente distinte tra loro, ma identiche nella natura divina; l’unicità di Dio si fonda sull’unicità della natura divina.
Fatto salvo questo nucleo di fede, le opinioni possono variare da autore ad autore, a seconda delle posizioni speculative e linguistiche proprie. La storia del mistero trinitario ha registrato, infatti, una certa difficoltà terminologica nella sua precisazione per indicare la realtà che designa l’unità e quella che designa la trinità. Nel medievo, per es., erano abbastanza diffuse le autorità di Boezio, Agostino e Riccardo di S. Vittore, sia con le definizioni di “persona” e sia con la trinitaria posizione di “una essentia” e “tres personae”. Da Agostino a Riccardo si nota anche il passaggio speculativo dall’ambito metafisico a quello della storia della salvezza con l’Incarnazione, che sarà fatto oggetto di grande attenzione dagli Autori francescani.
Come a dire: il mistero Trinitario viene rivelato dal mistero dell’Incarnazione, onde tutta l’importanza della personalità di Cristo, che viene a costituirsi autentica “chiave ermeneutica” ufficiale sia del mistero della Trinità sia della intera rivelazione. La terminologia comunemente usata per tentare di chiarire questo mistero è caratterizzata dai termini - “processione”, “relazione” e “persona” - utilizzati anche dal nostro Francesco.
Le categorie di termini principali per tentare di comprendere qualcosa di questo passaggio sono dati dai concetti di “processione”, di “relazione” e di “persona”. Con il concetto di “processione” si vuole indicare la generazione eterna del Figlio dal Padre, e dello Spirito Santo dalla contemporanea ispirazione del Padre e del Figlio; con il concetto di “relazione”, invece, mettere in evidenza i tre soggetti personali nell’unicità di natura: il Padre è Padre nella relazione al Figlio, il Figlio di essere in relazione al Padre, e lo Spirito Santo di essere in relazione al Padre e al Figlio; con il concetto di “persona”, infine, spiegare la possibilità dei due misteri della fede - Trinità e Incarnazione - molto differenti tra loro: all’uno si chiede come sia possibile a una natura (divina) divinizzare tre persone distinte tra loro; e all’altro come sia possibile a una persona personificare due nature diverse e distinte (la divina e l’umana).
Di questo gruppo di termini, i primi due vengono utilizzati anche dal nostro Francesco, mentre il terzo, quello di persona, sembra assente almeno nei testi disponibili. Come sinonimi della “relazione” vengono usati anche i termini “circumincessione” e “origine”.
Il concetto di “persona” ha registrato anche le classiche definizioni, quella di Boezio - rationalis naturae individua substantia (una sostanza individua di natura razionale) - e quella di Riccardo di S. Vittore -incommunicabilis exsistentia intellectualis naturae (una sostanza incomunicabile di una natura intellettuale), che dagli autori medievali vengono utilizzate comunemente nei loro Commentari, assente quasi del tutto nel Doctor sinteticus.

3). Alcune esemplificazioni

Il gruppo delle distinzioni XIX-XXVII, che qui vengono indicate nei contenuti essenziali, non intende esaurire la complessa trattazione appignanese sul mistero Trinitario, ma solo offrire qualche indicazione circa la lettura di un mistero così delicato della fede cristiana, che comunque ha sempre una grande ripercussione nella vita spirituale ed esistenziale dell’uomo, chiamato a dare risposta ai suoi “perché”.

a). Distinzione XIX

Di fronte alla moltitudine di problemi che il mistero Trinitario solleva, l’Appignanese ne sceglie alcuni che, forse, meglio riescono a renderlo logicamente più accettabile. Certamente, per prima cosa si chiede nella distinzione XIX: «Utrum divinae personae sint in se mutuo per circumincessionem», che discute nell’unica e breve questione ben articolata e strutturata logicamente, con un procedimento stringente e avvolgente insieme, di tipo matematico che non lascia spazio a nessuna distrazione, pena lo smarrimento. E’ la dimostrazione della sua predilezione per la logica e del cambio di linguaggio nella lettura dell’essere, applicato anche ai misteri della fede.
La risposta dell’Appignanese è strutturata intorno alla precisazione dell’espressione esse in alio, perché dei due aspetti sottesi del mistero, Unità e Trinità, il primo riceve la preferenza sull’altro come principale e fondante. Sembra una specie di dimostrazione per opposizione. L’espressione esse in alio, secondo il nostro Autore, comporta due caratteristiche: “distinzione” e “unità”. Scrive: l’«esse in alio dicit duo: distinctionem eius quod est in alio ab illo in quo est, et cum hoc aliquam unitatem inter ipsa» . E in forma ancora più sintetica: «esse in alio et dicit distinctionem et etiam aliquam unitatem» . Il concetto dell’”essere nell’altro” comporta due aspetti essenziali: “distrinzione” tra “ciò che è nell’altro da quello per cui è”, ossia tra essere ricevente e essere ricevuto, con una certa “identità” di essere.
Importantissima, al di là dei risultati descrittivi del mistero, è la spiegazione prodotta in modo molto rigoroso e di strettissima concatenazione, quasi di un pensiero che si svela a cascata continua senza balze d’interruzione o di respiro: è una dimostrazione tutta d’un fiato, senza pause di rilievo, come una sinfonia breve e penetrante.
Ecco i due argomenti principali. Il primo: «nullo modo distinctum ab aliquo, nullo modo est in eo; idem enim non potest esse in se ipso unum eo modo quo aliquid est in alio: oportet quod distinguantur ab eo: si est in eo realiter, realiter; si secundum rationem, secundum rationem» (n. 3). Il secondo: «quod enim est in alio, oportet quod aliquo modo sit unum cum eo, alias quodlibet esset in quolibet; ergo esse in alio et dicit distinctionem et etiam aliquam unitatem» .
Si noti quel duplice avverbio assoluto nullo modo per sottolineare la forza rigorosa dell’argomentazione in base al principio di non-contraddizione: “in nessum modo ciò che è distinto da un altro, in nessun modo è in esso; difatti, uno non può stare contemporaneamente in se stesso nel modo per cui qualcosa è nell’altro: è necessario che si distingua da esso; e la distinzione è reale o di ragione a seconda del tipo di distinzione esistente tra l’uno e l’altro”.
Alla domanda chiarificatrice circa la caratteristica più importante tra la distinzione e l’unità dell’essere nell’altro, con molta precisione e decisione Francesco si esprime per l’”unità”, perché implica e rivela meglio l’”intimità”, ossia la natura, dell’essere nell’altro, affermandone anche l’identità tra unità e intimità (natura).
E da questa risposta instaura subito una serrata dimostrazione sul duplice modo di intendere l’“unità”, in modo assoluto o in modo relativo, distinguendo per ciascun modo una suddivisione interna. Scrive: «Unitas autem est duplex, [...], est enim quaedam unitas idemptitatis qua aliqua sunt unum idemptitate absoluta, et haec est unitas idemptitatis absolute, quae dicitur absoluta non formaliter, quia idemptitas ipsa formaliter est relatio, sed fundamentaliter; puta quod talia quae sic absoluta idemptitate sunt» .
L’unità assoluta si realizza quando una cosa è assolutamente “una” per identità perfetta e assoluta, dove l’avverbio “absolute” è da intederlo non in modo formale, ma in modo essenziale o fondamentale, “non formaliter, sed “fundamentaliter”.
In modo più analitico è sviluppato al n. 7 il concetto di “unità relativa” a un ordine di connessione gerachica o di attribuzione, ossia dipendente da una scelta descrittiva, che può essere “simpliciter” se gli elementi sono uniti semplicemente, e “secundum quid” se sono uniti per scelta di ordine particolare. Questo duplice modo di intendere l’unità relativa produce anche due modi di distinzione, uno assoluto e uno relativo.
La dimostrazione continua determinando un duplice modo di “essere nell’altro” (“essendi in”), in base al duplice senso dell’unità. Il modo relativo si verifica, quando «quod est in alio est idem vel unum cum eo» : ciò che è nell’altro è identico o è uno con l’altro, come per esempio la forma nella materia, l’oggetto nello spazio, l’accidente nel soggetto, l’effetto nella causa. In questo primo modo l’essere in implica una unità relativa, e una distinzione assolutamente distinta.
Il modo assoluto, invece, si realizza quando «illud quod est in alio est idem cum eo in quo est unitate idemptitais absolute et distinctum ab ipso distinctione aliqua relativa» : ciò che è nell’altro è identico con ciò in cui c’è l’unità d’identità assoluta e distinto dallo stesso con una certa distinzione relativa. E pur convinto che non è possibile trovare degli esempi nel mondo delle creature, tuttavia Francesco offre un’idea approssimativa con il principio: «totum est in suius partibus et, e converso, partes in toto; totum enim aliquo modo est idem et unum cum partibus unitate absoluta et distinctum per relationem» . In concetto di tutto, infatti, in un certo modo “è identico e uno con le parti unite in modo assoluto, e distinto dalle parti per relazione”.
Onde l’applicazione al mistero: «sed isto modo divinae personae sunt in se invicem una in alia per circumincessionem: ipsae enim absoluta unitate sunt unum, quia quicquid absolutum est in una, idem numero est in alia indistincte, distinguntur autem tantum distinctionem relativa, quia per origines» . In questo modo le persone divine sono in sé vicendevolmente una nell’altra per circumincessione: esse, infatti, sono uno di unità assoluta, perché ciò che è assolutamente una e numericamente identica è nell’altra in modo indistinto, e si distinguono soltanto con distinzione relativa, cioè d’origine”. E questo modo di essere nell’altro è perfettissimo.
Con una certa soddisfazione, Francesco pone fine al piccolo gioiello di trattazione: «Ex dictis potest concludi corollarie quod essentia est principalis ratio essendi in et non ipsa relatio» : Come corollario, si può concludere dicendo che la ragione principale dell’essere in è l’essenza e non la relazione. E applicando il principio sopra esposto «esse-in principalius dicit unitatem quam distinctionem» , l’essere-in esprime più unità che distinzione, afferma: «Sic ergo dico ad quaestionem quod divinae personae sunt in se invicem quia quae habent eadem naturam numero cum aliquali distinctione, sunt in se invicem; sed divinae personae sunt huiusmodi; ergo una est in alia non tamen formaliter» [sed fundamentaliter], cioè le persone divine suno in sé una nell’altra perché hanno la stessa natura numericamente identica, e si distinguono per le relazioni d’origine. La sua breve e densa esposizione ha contribuito a precisare i termini della questione sotto l’aspetto linguistico-logico, dandone una lettura più attente alle esigenze culturali in evoluzione dell’epoca.

b). Distinzione XX

Assicurata la possibilità della consistenza in Dio, dell’Unità dell’essenza divina con la Trinità delle Persone, il Doctor sinteticus si chiede ulteriormente e con naturale sviluppo se l’uguaglianza di natura tra le Persone divine sia anche uguaglianza di perfezione infinita. L’argomento viene analizzata nell’unica questione della XX distinzione, suddivisa in tre distinti articoli ben strutturati e autoapprofondenti aspetti interessanti sia sotto l’aspetto teoretico che storico, nel consueto linguaggio tecnicamente perfetto e logicamente ineccepibile. La problematica come, si ricorda, era tenuta viva dalle posizioni del trideismo o delle epoche delle Persone Divine, dietro l’influsso di Gilberto di Poiters e dell’abate di Giacchino da Fiore e riprese nell’Università di Parigi, ma condannate a più riprese agli inizi del XIII secolo dalle autorità.
Nello sviluppo dell’analisi, Francesco segue il solito schema classico della quaestio: “quod sic”, “contra” e “solutio”. Agli argomenti favorevoli alla disiguaglianza delle perfezioni, avvallati dall’autorità di Agostino e da due argomenti razionali , oppone anzitutto un argomento di ragione di grande respiro «ubi non est equalitas, ibi est aliquid maius e minus et, consequens, imperfectionem» , dove non c’è uguaglianza c’è di necessità imperfezione; e tre argomenti d’autorità, uno di Agostino: «credo, propter pulchritudinem ubi iam est tanta congruentia et prima aequalitas et prima similitudo nulla in re dissidens et nullo modo inaequalis» , ossia, per il concetto di bellezza, credo che dove c’è tanta armonia c’è soprattutto uguaglianza e similitudine e nessuna ombra di ineguaglianza; un altro argomento dal Simbolo di Atanasio «tres personae coeternae sibi sunt et coaequales» , le persone divine sono tre tra di loro coeterne e co-eguali; e il terzo argomento lo desume da Paolo ai Filippesi 2, 6: “Et non rapinam arbitratus esse se equalem Deo”, Cristo non considerò un tesoro nascosto la sua uguaglianza con Dio.
La soluzione della questione viene impostata attraverso una riflessione tratta dal mondo creato, dove gli elementi fondamentali di una qualsiasi unità sono almeno due, quello dell’essenza e quello delle relazioni, con la puntualizzazione che nelle cose essenziali non si dà ineguaglianza, come invece può avvenire nelle relazioni. Così scrive: «cum individuis non nisi duo in generali, scilicet essentia et essentialia ex una parte, et relationes ex nocionibus ex altera parte, et constat quod ex parte primi non potest attendi inequalitas, quod essentia et essentialia sunt communia cuilibet, ideo restat quod si esset aliqua inequalitas, quod illa attenderetur penes relationes et notionalia» . E nella lezione primaria ne precisa il senso: «quantum ad essentia, non potest attendi aliqua inaequalitas cum eadem numero sit in omnibus, et ita, quia si aliqua inaequalitas esset inter personas divinas, illa heberet esse quantum ad relationem» , cioè nelle cose essenziali non si può ammettere alcuna disuguaglianza a causa della stessa natura numericamente identica in tutte e tre le Persone, e se di qualche ineguaglianza si può parlare, essa riguarda soltanto le relazioni tra le tre persone.
Individuata così l’unica possibilità della diseguaglianza nel mistero trinitario nel solo concetto di “relazione”, Francesco procede con un ritmo serrato la sua analisi, attraverso tre articoli in cui sviscera il concetto di “relatio”, chiedendosi se si distingue dall’essenza e comporta in sé qualche imperfezione; se ha una propria consistenza ontologica diversa da quella dell’essenza; e se possiede una propria infinità diversa dall’infinità dell’essenza.
Pur non potendo seguire l’Autore nelle sue progressive e puntuali analisi dei singoli articoli, non si può non indicare alcune particolarità che possono aiutare a comprendere lo spessore della capacità logica e teoretica insieme. Del primo articolo, per esempio se il concetto di relazione implica qualche idea di imperfezione, l’Appignanese s’impegna in una puntuale precisazione del concetto di perfezione assoluta: «quid sit perfectio simpliciter» , distinguendo e discutendo quattro modi di intendere la perfezione assolutamente perfetta senza imperfezione: «perfectio sine imperfectione» .
Esclude la concezione che intende il concetto di perfezione assoluta nel senso di “ogni perfezione”, perché troppo generico; esclude anche il concetto di derivazione anselmiana “meglio essere che non essere”, perché ogni perfezione sarebbe ugualmente assoluta; esclude infine il concetto di perfezione inteso come “somma perfezione”, perché non ammetterebbe nessuna gradualità tra le perfezioni semplici. Nessuno di questi tre modi di intendere la perfezione si realizza in Dio , come dimostrano le ragioni addotte da Duns Scoto, citato espressamente al n. 21 come il Doctor, e del quale sembra accettarne il concetto di perfezione assoluta come “simpliciter simplex”, quando propone la concezione intesa come «perfectio absoluta [est] sine aliqua determinatione vel addictione», di esplicita derivazione aristotelica: «simpliciter dico quod sine addito dico» .
Questo quarto modo di intendere la perfezione assoluta viene applicato al concetto di “relazione” e discusso in riferimento con quello dell’“essenza” divina con quattro argomenti, di cui l’ultimo coincide con quello di Duns Scoto, chiamato per antonomasia e anche per rispetto, con il semplice titolo di “Doctor” . E dopo un lungo dialogo con le varie possibilità sembra concludere dicendo che il concetto di relazione, come perfezione assolutamente semplice, appartiene più alla ragione del concetto di Persona divina che non al concetto di Essenza divina: «Et ita concedo quod divina relatio, quia est perfectio simpliciter, pertinens ad rationem suppositi, non naturae, ideo est melio in quodlibet ente, non tamen in quolibet supposito entis» .
Anche nel secondo articolo l’analisi si sviluppa armonicamente discutendo il concetto di relazione divina sia come entità propria in modo assoluto sia come come entità propria in modo relativo . Esclusa la prima modalità, in quanto un’entità assoluta possiede un proprio essere e una propria essenza. Condizioni che non si realizzano nelle relazioni divine, perché in Dio la relazione non ha né un proprio essere né una propria essenza, come viene confermato dalle autorità di Agostino e di Anselmo espressamente citati nei nn. 84 e 85 dell’analisi, che viene approfondita con vari argomenti analogici in riferimento alla paternità e filiazione esistenti nelle creature.
Alle varie convenienze tra le relazioni infracreaturali e le relazioni divine, l’Autore mette in evidenza il modo essenziale della distinzione, le cui ragioni ultime e profonde sono ignote all’uomo, ma è sicuro che esse non appartengono all’essere formalmente né formalmente alla relazione, ma soltanto all’essere in modo “denominative”, cioè secondo un modo per indicare l’essere qualcosa pur non essendo formalmente né essere né relazione si predica ugualmente e dell’uno e dell’altro .
Interessante notare l’affermazione di “nobis ignotas”, con cui l’Appignanese riconosce i limiti dell’umano intelletto nei confronti del mistero. E alla domanda: “se la differenza della relazione non è né relazione né essere, cosa è?”; risponde: “niente formalmente si predica di sé se non se stesso per se se stesso, come per es., la differenza della sostanza non è sostanza formalmente, né essere proprio, ma è ciò che è; si può dire che la differenza ultima della relazione è semplicemente una relazione e un essere denominativo” . E conclude affermando: «Tunc ad propositum dico quodo istae relationes... sunt in divinis ultima distinctiva» , cioè le relazioni divine indicano soltanto l’ultima differenza distintiva tra le Persone del mistero Trinitario, nel senso che le relazioni di “paternità”, di “filiazione” e di “spirazione” sono l’ultimo modo per indicare la sussistenza delle tre Persone divine, del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo. In questo modo, la relazione costituisce la Persona nell’unità dell’essenza, cioè distingue una Persona dall’altra senza indicare alcuna differenza tra l’una e l’altra, se non nel nome. E in questo c’è perfetta sintonia anche con Duns Scoto quando affermava che in Dio la relazione costituisce la persona.
L’ultimo gradino dell’analisi, cioè il terzo articolo, discute la possibilità che la relazione divina, distinta dall’essenza, abbia una propria infinità, diversa dall’infinità dell’essenza divina, e sembra che l’Autore, dopo ampia discussione di due opinioni principali, accetti quella del Dottor Sottile, quando afferma: «Sic ergo ipsa relatio formaliter ut distincta ab essentia, nec est finita nec infinita, sed secundum se etiam ratio neutra, quia finitum et infinitum sunt modi intrinseci maioris molis vel virtutis; relatio autem non est sic magnitudo» . La relazione divina, quindi, come perfezione “simpliciter” è formalmente distinta e neutra dall’essenza e non comporta alcun riferimento al finito o all’infinito, non essendo una grandezza. Come a dire la coesistenza di due infiniti è contraddittorio. In questo modo viene ugualmente riconosciuto alle tre distinte Persone del mistero la stessa e identica perfezione assoluta o simpliciter.

c). Distinzione XXIII

Dopo queste due interessanti distinzioni sulla comprensione di alcuni problemi concernenti la Trinità, piace richiamare l’attenzione del lettore su un piccolissimo gioiello di trattazione logica, la XXIII distinzione dal titolo «Quaero utrum persona vel suppositum dicatur de tribus secundum substantiam vel relationem» , cioè se nella Trinità la persona si predica in modo sostanziale o in modo relativo, in modo reale o di ragione. Il problema che viene discusso è abbastanza delicato e complesso, e di difficilissima soluzione, ci si chiede se il concetto stesso di persona abbia un valore assoluto o un valore relativo, e quali sono le sue relazioni con la natura stessa di Dio. A nessuno può sfuggire la nota antropologica di applicazione moderna, anche se riferita al contesto trinitario, mentre nel Doctos subtilis il riferimento è marcatamente cristocentrica.
A primo acchito, meraviglia l’assenza completo di accenno a l’uso della definizione di “persona”, rendendo ancora meno facile la stessa lettura che si evolve facilmente in chiave più logica che speculativa. Sembra che l’Appignanese sottenda la posizione speculativa del concetto di persona con valore “neutro” e faccia dipendere tutto dal modo del linguaggio. Posizione già intuita metafisicamente da Duns Scoto quando riconosce la possibilità di poter interpretare e giustificare in senso comune i due valori, a seconda della capacità del soggetto, benché lui sia favorevole al valore assoluto della Persona, che si contraddistingue dalla Natura divina per la nota di “incomunicabilità”. Difatti scrive: “A quelli cui ripugna di parlare di Persone assolute, si può concedere la soluzione comune, cioè che le Persone sone relative e che la prima Persona è costituita dalla sua relazione alla seconda Persona” .
Dando per scontato il riferimento agli argomenti che affermano la predicamentabilità sostanziale e assoluta del termine “persona” alla costituizione delle Persone divine, poggianti sull’autorità di Agostino «quidquid ad se ipsum dicitur secundum substantiam dicitur» , Francesco, al contrario, sempre sull’autorità di Agostino, afferma che «quidquid numeratur in divinis, dicitur relative et non substantialiter» , ossia che tutto ciò che si predica in Dio è relativo e non assoluto.
La delicatezza del problema è abbastanza evidente anche dal fatto che la stessa autorità di Agostino viene utilizzata, non è il primo caso, in opposte interpretazioni, per questo si è creduto opportuno riferire lo stesso testo nella versione critica: «nihil in eo [Deo] secundum accidens dicitur, quia nihil ei accidit; nec tamen omne quod dicitur, secundum substantiam dicitur» e ancora «in Deo autem nihil quidem secundum accidens dicitur, quia nihil in eo mutabile est; nec tamen omne quod dicitur, secundum substantiam dicitur» . Ossia: “in Dio nulla ha significato accidentale, perché in lui non vi è accidente, e tuttavia non tutto ciò che di lui si predica, si predica secondo la sostanza”, e “in Dio nulla si predica in senso accidentale, perché in Lui nulla vi è di mutevole; e tuttavia non tutto ciò che si predica, si predica in senso sostanziale”.
Nella soluzione della questione Francesco dice espressamente di voler seguire “in toto” il pensiero di Agostino «et dicendo concorditer dictis eius [scil. Augustini]» , e accetta il valore “neutro” dello stesso concetto di persona, attraverso la triplice analisi della differenza nominale di un termine che si può predicare di qualcosa in modo “assoluto relativo e neutro”, quando scrive: «praemitto quod triplex est differentia nominum: quaedam enim sunt quae dicunt rem mere absolutam... alia mere relativam... alia autem sunt quorum significatum est neutrum ex se determinabile per utrumque illorum sicut ens...» .
Questo triplice significato semantico, Francesco lo applica ai “nomi divini” o Persone divine, precisando: anche in Dio ci sono dei nomi che si predicano con valore assoluto, come l’essenza; dei nomi con valore relativo, come la paternità, la filiazione, la spirazione; e altri nomi con valore neutro, nel senso che vengono determinati dall’uno o dall’altro valore, tra questi nomi neutri c’è anche il termine di “persona” .
Al termine “persona” viene così riconosciuto nominalmente un valore “neutro”, mentre nelle cose divine il suo valore viene determinato o in modo assoluto quando è considerato in sé al singolare per la singola Persona, o in modo relativo quando al plurale viene riferito come distinzione tra le Persone. Il valore della neutralità del termine “persona”, quindi, è relazione alla sua predicazione se al singolare o al plurale, come a dire che non ha consistenza propria ma privativa o relativa alla sua predicabilità.
Come interpretare questo silenzio di Francesco sulle definizioni di “persona”?
Sembra possa riferirsi all’interesse più logico che metafisico del Doctor Sinteticus, come dimostra la sua preferenza accordata più ai Topici che alla Metafisica di Aristotele. Difatti, lo stesso Duns Scoto, pur affermando la predicabilità assoluta del termine “persona” con il concetto di incommunicabilitas, sinonimo di essenza e unità tra le Persone divine, ha conservato la predicabilità relativa del termine per la distinzione tra le stesse Persone divine. Il concetto di “neutro” tra i due Dottori è solo differente formalmente ma identico nella sostanza.
La differenza riguarda anche la constatazione che per il Doctor subtilis la persona ha una consistenza più ontologica, come viene suggerito dall’uso che fa delle due classiche definizioni, di Boezio e di Riccardo; mentre per il Doctor sinteticus sembra più di valore “privativo” e senza utilizzo di riferimenti definitoriali del concetto di “persona”. In breve, in Francesco la preoccupazione resta nell’ambito della terminologica logico- linguistica e si ferma al mistero relativo alla Trinità, sell’esempio dichiarato di Agostino; in Duns Scoto invece l’attenzione, che è più di natura teologica, si espande principalmente verso mistero dell’Incarnazione, alla cui luce rifonda e rilegge lo stesso concetto di persona attraverso le due classiche note di ultima solitudo e di relatio trascendentalis, consegnandolo alla storia del pensiero occidentale, che, a tutt’oggi, sembra ancora disturbato dall’opacità “catarattale” impositiva delle autorità. Le posizioni dei due Maestri francescani, comunque, sono più vicine speculativamente di quanto non sembri linguisticamente.

d). Distinzione XXV-XXVI

La problematica trinitaria prosegue con un’altra delicatissima questione affrontata ampiamente nelle due successive distinzioni XXV-XXVI dal titolo «Utrum paternitas et filiatio in divinis sint relationes reales» , cioè se gli effetti interscambiali o di produzione tra producente e prodotto siano qualcosa di reale e di distinguibile realmente, oppure semplicemente di ragione. La problematica è di capitale importanza, perché ci si chiede se la natura della distinzione tra le Persone divine sia reale o di ragione, dal momento che “nessuno produce se stesso”. Nell’essenza divina, perciò, vi sono delle distinzioni reali che non possono essere nell’essenza divina stessa, unica semplicissima e perfettissima per definizione. Pertanto, queste relazioni distintive devono essere delle realtà sussistenti nell’unità dell’essenza, che s’identificano con le Persone, distinte realmente tra loro e identiche realmente con l’essenza.
Il mistero esige, quindi, che siano salve queste due affermazioni: da un lato, il Padre genera il Figlio come espressione perfetta del suo conoscersi; e dall’altro, la generazione è accompagnata dalla processione dello Spirito Santo, come Amore del Padre verso il Figlio e del Figlio verso il Padre. Questo movimento di conoscenza e d’amore costituisce l’essere e l’agire di Dio, in continuo movimento o perfetta attività o divenire divino, non nel senso metafisico di un passaggio dalla potenza all’atto, ma semplicemente per indicare l’eterna processione intrinseca al mistero Trinitario, affermandone la distinzione reale tra le relazioni delle Persone nell’unicità di Natura.
In forza di questa perfetta immanenza o circumincessione di Persone, che comporta le affermazioni - tutta la natura che è nel Padre, è nel Figlio e nello Spirito Santo, e in ragione della semplicità e dell’unità di Dio, ogni Persona è questa natura e le tre Persone sono questa natura - Cristo nella sua avventura umana ha potuto esprimere più volte il suo pensiero: “Io e il Padre siamo una cosa sola” e “Chi ha visto me, ha visto il Padre” .
Di conseguenza, il mistero Trinitario si presenta essenzialmente in questi termini: in Dio ci sono tre Persone nell’unicità numerica della stessa essenza; ciascuna Persona e tutte e tre insieme sono realmente la stessa essenza divina, mentre sono realmente distinte tra di loro. Si deduce allora che l’essenza è comune alle tre Persone, mentre la personalità di ciascuna Persona è realmente distinta dall’altra. Ciò che è comune è “comunicabile”, e ciò che personale è “incomunicabile”. Onde poi la questione del rapporto tra Essenza divina e Persone divine. E qui le opinioni si diversificano e dipendono sempre dalla chiave generale di lettura data del Cristo se funzionale o assoluto, come già è accaduto nella concezione dell’essere.
Nello sviluppo della questione è sorprendente e interessante notare la perfetta onestà intellettuale del Doctor sinteticus nel riconoscere i limiti della razionalità umana e l’abbandono esclusivo ai dati della rivelazione per rispondere al delicato problema. L’atteggiamento di fede si manifesta fin dall’inizio della trattazione, nel presentare l’argomento del “Contra” fondato sul testo di Paolo agli Efesini (3, 14-15: “Flecto genua mea ad Patrem Domini nostri Iusu Christi ex quo omnis paternitatis in caelis et in terra nominantur”: (“Io piego le ginocchie davanti al Padre, dal quale ogni paternità nei cieli e sulla terra prende nome”), e nell’analisi dell’intero terzo articolo che si apre con l’accettazione della tesi comune, che poggia sull’autorità di Matteo (28, 19: “Babtizantes eos in nomine Patris et Filii et Spiritus Sacti”: “Battezzate nel nome del Padre del Figlio e dello Spirito Santo”).
Importante è anche la precisazione che l’Autore fa circa il modo di accettare la soluzione se solo per fede o anche per autorità, dal momento che la formula del battesimo è data non in virtù delle relazioni ma delle Persone. Pensiero che nella trascrizione del codice di Parigi viene così sintetizzato: «In ista quaestione non video auctoritatem Sacri Canonis nec rationem cogentem, tamen ipsa teneo propter auctoritatem Sanctorum qui haec dicunt et a Spiritu Sancto habuerunt» , -In questa questione non ci sono autorità scritturistiche né ragioni apodittiche, tuttavia accetto l’autorità dei Santi che dicono d’essere stati ispirati dallo Spirito-; testo che viene appoggiato dalla reportatio B: «ibicumque est productio realis, ibi necessario est relatio realis... sed iter Patrem et Filium est verissima et realis productio» , - “dove c’è produzione reale, c’è anche distinzione reale... ora tra il Padre e il Figlio c’è produzione autentica e reale; quindi c’è reale distinzione tra il Padre eil Figlio -.
E nella conclusione esplicitamente afferma con una certa decisione, sull’esempio di Agostino e del Damasceno, che alla comprensione della questione non ci sono sufficienti argomentazioni di ragione, ma solo argomenti di autorità . E le stesse argomentazioni d’autorità le accetta unicamente perché provenienti dallo Spirito Santo: «Credendum enim est quod Sancti hoc non affirmassent nisi a Sancto Spiritu habuissent» , - Credo alla testimonianza dei Padri perché dicono di essere stati illuminati dallo Spirito -.

e). Distinzione XXVII

Prima di concludere questa brevissimo cenno di presentazione non posso non accennare al piccolo gioiello di trattazione sotto della distinzione XXVII dal titolo «Utrum divinae personis constituantur in esse personali per origines vel per relationes consequentes» , - se le Persone divine si costituiscono nell’essere personale per relazioni d’origine o per relazioni conseguenti, ossia la paternità e la filiazione -. L’argomento rappresenta anche come una speciale visione sintetica dell’intero pensiero trinitario dell’Autore, attraverso la triplice analisi del concetto di “relazione d’origine” (cioè della generazione attiva e della generazione passiva), del modo come le relazioni si distinguono e, infine, del modo come si costituisce la persona.
Pur senza seguirlo passo passo nella sua esposizione dei tre articoli principali, sembra importante distinguere sempre ciò che riguarda la fede e ciò che può cadere sotto l’analisi della ragione, indipendentemente dal forma di linguaggio se d’ordine meno metafisico che logico, inglobando anche l’osservazione precedente circa i limiti costituzionali alla ragione verso il mistero. L’Appignanese, come già aveva fatto Duns Scoto, sottende del mistero ciò che appartiene alla sostanza della fede e ciò che invece può cadere sotto l’opinabilità della ricerca: per fede bisogna semplicemente ritenere l’esistenza di tre Persone nell’unità dell’Essenza divina, ma non viene precisato in nessuna parte - né nella Scrittura né nella Tradizione - il modo come realmente le stesse Persone si costituiscono e si distinguono.
Questo spiega la varietà delle ipotesi esistenti nell’approfondire il mistero Trinitario, anche da parte del nostro Francesco, che, dopo l’eposizione e la discussione di tre diverse ipotesi sul costitutivo delle persone divine, nell’analisi del primo articolo, ne presenta la sua abbastanza originale introducendola con la potente espressione personale «Et ideo dico aliter» , - Io invece penso e affermo diversamente -. Come introduzione alla dichiarazione, si può utilizzare la trascrizione del codice di Parigi che, in forma dichiarativamente sintetica, recita: «In tribus personis sunt tres rationes, nobis ignotas, eminenter et perfectionaliter continentes omnia ista» , - Nelle tre Persone divine ci sono tre regioni, a noi sconosciute -e accettate per fede-, in cui una contiene in modo eminente ed essenziale tutte le altre-; e la reportatio B amplia: «quarum una [ratio] eminenter et perfectionaliter continet paternitatem et generationem activam, alterius tamen rationis ab utraque illarum relationum, et hoc formaliter est in Patre; alia [ratio] autem continet eminenter relationem filiationis et passivae generationis, ab utraque similiter alterius rationis; tertia [ratio], continens spirationem passivam et relationem consequentem, est in Spiritu Sancto» , - Delle tre ragioni, una contiene la paternità e la generazione attiva,diversa tuttavia dalla ragione delle altre due relazioni, e questo costituisce formalmente la ragione del Padre; la seconda ragione contiene la relazione della filiatione e della generazione passiva, e ugualmente diverse dalle altre ragioni; la terza ragione, contenente la spirazione passiva e le relazioni conseguenti, costituisce formalmente lo Spirito Santo.
Prima di tutto è da annotare quell’inciso “nobis ignotas”, più volte ripetuto, che conferma la serietà intellettuale dell’Appignanese che riconosce tranquillamente la sostanza della fede trinitaria, tuttavia è lodevole il suo sforzo razionale per avvicinarsi quanto più possibile alla realtà del mistero, discutendo tutte le ipotesi comuni dei principali Dottori nel tentativo di contribuire a rendere più accessibile la comprensione del mistero. In questo sforzo di dare ragione della fede trinitaria, sfodera una serie di argomenti, di cui l’ultimo, il sesto, merita una certa attenzione per il modo come viene condotto e anche per alcune notizie d’attualità storica di come considera gli Autori nella distinzione classica di antichi e moderni.
L’analogia tra generazione del Figlio e creazione del mondo, entrambi oggetto di fede formale, costituisce il punto di partenza dell’argomento, in cui afferma che come nella creatura la creazione passiva (ossia il ricevere l’essere da un altro) non è qualcosa di formalmente diverso dalla stessa creatura, così neppure nella generazione passiva del Figlio sarà qualcosa di formalmente diverso . Affermazione che dimostra e approfondisce attraverso l’esegesi e del primo versetto del Genesi (1, 1: “In principium Deus creavit coelum et terram...”) e dell’inizio del prologo di Giovanni (1, 1-3: “In principium erat Verbum et Verbum erat apud Deum et Deus erat Verbum; hoc erat in principio apud Deum...”) .
Dall’esegesi del primo testo scritturistico instaura il paragone tra essere creato e derivato da Dio, così espresso dal codice di Parigi: «mundum esse creatum non est aliud quam mundum esse a Deo» ,ossia l’essere creato non dice altro che il mondo deriva da Dio; che viene sintetizzata nell’espressione della reportatio B con «hoc esse ab hoc» , - questo deriva da questo -.
Prima introduce e discute la duplice valenza semantica della proposizione ab,che può indicare o una categoria mentale senza alcun termine intermedio tra l’originante e l’originato,(«quod dicit habitudinem secundum intellectum, licet nullum sit inter extrumum et extremum» ; o un termine che segue all’ordine quasi naturale da uno deriva l’ altro, che si pone come una certa relazione intermedia: «sive terminum ipsius qui sequitur ordine quodam nature ad aliud a quo esse dicitur terminus, quam si aliqua relatio realis intermedia poneretur» .
Poi applica le conclusioni al mistero divino: «ita dico consimiliter in divinis quod secunada persona est a prima et tertia, ab utraque, modo tamen quodam eminentiori, quia secunda sequitur immediate ad primam et tertia ad utramque sine huiusmodi relationibus mediantibus quae sint formaliter in aliqua personarum» : nelle cose divine, la seconda Persona è diversa dalla Prima a dalla Terza, derivando da entrambe in un modo semplicemente più eminente, in quanto segue immediatamente la prima Persona, senza alcuna formale relazione intermedia in qualche Persona.
Questo modo di intendere le processioni delle Persone divine viene avvalorato anche dal testo giovanneo che «volens describere generationem illam ineffabilem, non dicit quia Pater genuit Filium, sed... dicit ‘in principio’ erat Verbum, non autem dicit: in principio generatum esse Verbum» ; nel “descrivere cioè l’ineffabile generazione, l’Evangestista non dice il ‘perché’ il Padre ha generato il Verbo, ma che in principio il Verbo era presso Dio”, cioè denota semplicemente un certo ordine in cui la seconda Persona segue la Prima. L’espressione “in principium erat Verbum” non è sinonimo di “in principium Pater genuit Verbum”, ma indica semplicemente un modo più eminente della produzione attiva e passiva:«sed alium modum eminentiorem voluit terminare, quia ubicumque est productio-actio et passio» .
Concludendo la prima forma esegetica dell’analisi, l’Appignanese afferma che nelle Persone divine non si possono realizzare formalmente queste due forme di produzione attiva e passiva formalmente, altrimenti una Persona sarebbe più nobile dell’altra, in quanto «productio-actio formaliter nobilior est quam productio-passio, quia et agens semper est nobilius passo» , - la produzione attiva è sempre formalmente più nobile della produzione passiva: l’agente (chi dà) è sempre più nobile del passivo (chi riceve) -. Pertanto, la predicabilità della relazione d’origine è soltanto più eminente (n. 65: “sed tantummodo eminenter”).
Con questo suo linguaggio logico-moderno, rispecchiante una diversa interpretazione dell’essere che ha ripercussioni anche nella lettura del mistero, l’Appignanese interpreta il pensiero degli Autori antichi e moderni affermando di trovarsi sostanzialmente sulla loro scia dottrinale ma con modalità diverse. Interessante notare oltre alla estrema capacità di sintesi nel presentare la caratteristica peculiare dei singoli Autori, concentrati in brevissime proposizioni, anche l’aggettivazione con cui li apostrofa e li classica come “antichi” e “moderni”. Tra i primi ricorda Bonaventura e Tommaso, tra i secondi Duns Scoto.
Meraviglia la forza sinergica di Francesco nel presentare le sue interpretazioni di Autori diversi tra loro per tante peculiarità, ma uniti nella stessa sostanza di fede. Così, per esempio del Doctor Seraficus sintetizza il “costitutivo della generazione delle persone divine nell’inascibilità”, nel fatto cioè che la Persona è increata ed eterna ; mentre per il Doctor Angelicus individua il costitutivo delle Persone in una “proprietà neutra” o “ragione neutra” che, non identificandosi formalmente né con la generazione né con la paternità, contiene in sé e in modo eminente ciò che lo costituisce .
Tra gli autori moderni presenta Duns Scoto, con queste parole: «Hoc etiam idem videtur sensisse doctor modernus, Scotus: ipse enim dicit quod personae divinae non constituuntur in esse personali per relationes, quia utique verum est quia rationes constitutivae non sunt formaliter huiusmodi relationes, sed sunt alterius rationis ab eis, eas eminenter tantum, non autem formalite continentes; nec tamen dico quod huiusmodi rationes sint formaliter absolutae, imo possunt esse relativae, licet sint alterius rationis formaliter ab istis» : - Le Persone divine non si costituiscono nell’essere personale per relazione d’origine, perché è vero che le ragioni costitutive non sono formalmente di queste relazioni, ma di altre relazioni diverse, che soltanto in modo eminente sono contenute e non anche in modo formale; né d’altronde dico che queste ragioni eminenti siano formalmente assolute, anzi possono essere relative, benché siano di un’altra ragione diversa da esse -. Un po' strana, però, sembra la redazione parallela del codice di Parigi: «Idem forte intellexit Doctor Subtilis, licet non perfecte expressit in hoc suam mentem» , - Lo stesso, forse, ha detto il Doctor Subtilis, benché non abbia espresso chiaramente il suo pensiero.Tra le autorità, invece, viene preferita quella di Agostino .
A conclusione della trattazione sembra utile utilizzare le stesse parole dell’Autore per essere sicuro di avere riportato quanto più oggettivamente il suo pensiero in problemi così delicati e anche molto difficili, perche hanno a che fare con i misteri più profondi della fede cristiana, a cui il nostro linguaggio non è minimamente avvezzo. Ecco le sue parole: «Et ita dico quod in divinis non manet formaliter ratio paternitatis, nec generationis, nec spirationis; sed est in Patre formaliter aliqua ratio nobis ignotas alterius rationis a generatione activa et paternitate, continens eminenter perfectionem utriusque; et ita in Filio etiam non est generatio-passio nec filiatio consequens, sed aliqua ratio alterius rationis, continens eminenter rationem sive perfectionem utriusque, videlicet tam generationis; idem de Sancto Spiritu... Et sic per istum modum possunt melius salvari omnia quae dicuntur de Deo» : - In breve io penso e dico che nelle Persone divine non rimane formalmente la ragione di paternità, né di generazione né di spirazione; ma nel Padre c’è formalmente una certa ragione - a noi ignota - di diversa ragione da quella della generazione attiva e della paternità, che contiene eminentemente le due perfezioni. E così nel Figlio non c’è la generazione passiva né la filiazione conseguente, ma un’altra ragione di diversa ragione, che contiene in modo eminente le due perfezioni. Lo stesso si dica dello Spirito Santo... E così si possono salvare tutto ciò che si dice di Dio -.

Osservazioni

Prima di cedere la parola per la continuazione dei lavori del IV simposio in onore di Francesco della Marca , vorrei chiedere gentilmente una breve deroga alla proposta ermeneutica sopra dichiarata circa il fatto che un volume è ciò che è e non ciò che non è, perché forte avverto la tentazione di presentare qualche osservazione amicale al Prof Mariani. Le principali le distinguo in due classi, una di natura oggettiva e una di natura soggettiva, scegliendone a campione una per parte.
Tra le oggettive, quella che balza con più vivacità e immediatezza sembra essere la trascrizione dei caratteri di stampa utilizzata per l’edizione. Pur non potendo entrare tecnicamente in merito, tuttavia come semplice lettore non posso non comunicare la mia impressione. Benché la scelta possa rispondere a qualche rigorosa esigenza di metodologia scientifica, sempre opinabile per definizione, sento ugualmente vivo il desiderio di far notare la reale difficoltà che si prova a primo acchito e anche in seguito specialmente che la stessa forma latina è rimasta “sic”!, senza la necessaria adattabilità formale, appesantendo alquanto la lettura, se non portandola, a volte, fuori contesto. Difficoltà, penso, avvertita chiaramente anche dallo stesso Curatore quando scrive nella prima pagina dell’Introduzione “il testo si presenta come è attestato dalla trascrizione che è in tutto fedele alle norme oggi in voga per il latino medievale” e tra parentesi esprime il suo disappunto “chissà fino a quando?!”. E questo mi lascia alquanto perplesso!
La mia amicale osservazione comunque è frutto più di un’esperienza di mezzo secolo a contatto con i testi medievali di Duns Scoto, che dettata da preoccupazioni rigorosamente tecniche. E si concretizza con un semplice confronto di edizioni delle sue opere. Oggi genericamente se ne hanno a disposizione tre principali - Wadding (1639, con relativa copia anastitica dell’Editore Giorgio Olms 1968), Vivés (1891-95) e Città del Vaticano (1950ss) - alle quali si può aggiungere anche la mia Editio Minor (1998-2001), ormai anche esaurita. L’edizione del Vivés non è altro che la trascrizione in caratteri moderni del Wadding e le varie edizioni critiche totali o parziali usano il corpo di stampa corrente. Posso confidare per esperienza che leggere Wadding e leggere Vivés (o Vaticana o la Minor) è tutto un’altra cosa. Per estensione analogica, penso che la cosa riguardano tutti gli scritti di Autori medievali.
Pertanto, leggendo oggi il terzo volume del Commentarius di Francesco d’Ascoli, ho rivissuto le stesse difficoltà degli inizi anni ‘70, quando leggevo il Wadding, per motivi di tesi universitaria. Lettura possibile unicamente se animato da un grande amore e da uno specifico e impellente interesse. Valori eccezionali e a vantaggio di pochissimi addetti ai lavori... ma non per la maggiorparte dei lettori, i quali dovrebbero anche, forse, essere prepararli con opportune introduzioni e traduzioni, per superare le difficoltà oggettive formali e testuali, ch enon sono di poco conto.
Se a queste, si dovessero aggiungere le difficoltà di natura soggettive, riguardanti formazione mentalità linguaggio contenuti diversità metodologiche, che hanno una grande incidenza nella vita e nella spiritualità dell’uomo, allora prima di avvicinarsi concretamente a un testo medievale della portata di Francesco, bisogna veramente armarsi non solo di grande e spassionato amore, ma anche di specifica preparazione tecnica e di tanta tanta pazienza. Perché leggere un medievale non solo non è facile ma è addirittura difficile, perché le normali difficoltà vanno elevate alla massima potenza, come è il caso dell’Appignanese.
Con una certo inventario di curiosità, mi provo a immedesimarmi in chi dovesse per la prima volta incontrarsi, per esempio, con i testi del nostro Francesco della Marca: lingua, forma, contenuto, metodo, tempo, circostanze storiche ed esistenziali... tutti fattori un pò alieni dai comuni interessi odierni che certamente non favoriscono né agevolano la lettura. Una piccola leva di alleggerimento potrebbe essere una introduzione generale e sistematica del suo pensiero, attraverso una essenziale biografia insieme a una raccolta antologica di testi significativi con relativa traduzione a fronte, organizzati coordinati sistemati e presentati in modo da rendere più appetibile e godibile la distanza di VII secoli. Solo così, forse, possono nascere e sbocciare interessi ulteriori di conoscenza e, quindi, di diffusione, per contribuire alla partecipazione della ricchezza e complessità del pensiero medievale-francescano ancora tutto da scoprire. L’invito amicale è certamente rivolto al prof Nazareno Mariani, benemerito di questo delicato e non facile lavoro, e ai sui Amici di Appignano che si sforzano di tenere vivo il ricordo,
Al termine di questo brevissima presentazione, piace tentare di cogliere qualche notizia circa l’origine della “scuola scotista”, dal momento che Francesco viene considerato “discepolo” non di necessità “uditore” di Duns Scoto. Lo “scotismo”, com’è noto, affonda le sue radici naturali e dirette nello stesso pensiero dottrinale, conservato e diffuso nel tempo dai suoi discepoli, non sempre semplici ripetitori ma anche acuti creatori di interpretazioni, e dai tanti ammiratori e simpatizzanti, tanto da creare movimento attorno al nucleo speculativo essenziale sia in campo teologico che filosofico, e da costituire così una vera e propria “scuola”.
Certo, questo non pregiudica la valorizzazione della personalità dei singoli Maestri, come nel caso di Francesco d’Appignano, che è abbastanza libero pur nella dipendenza ideale dal Maestro scozzese. Non sempre però autonomia e libertà sono sinonimo di novità o progresso concettuale, perché, per es., la tesi teologiche caratterizzanti tutta la struttura scotiana -Primato di Cristo e Immacolata Concezione -, vuoi o non vuoi, vivono soltanto in clima di predestinazione assoluta del Cristo, che ha segnato meno l’aspetto pastorale che la via del pensiero teologico. Questa differenza di prospettiva lascia il segno anche sull’intera impalcatura del Commentarius di Francesco, come lo si evince a tutto tondo dai pochi riferimenti sopra citati sul mistero Trinitario e dale questioni cristologiche specifiche del Commentarius al III libro delle Sententiae.
Per la scuola nascente dello scotismo è importante la testimonianza di Antonio d’Andrea che è anteriore ai testi dell’Appignanese: «Desidero che tutti sappiano leggendo questa lettera, che io sia nell’esposizione che nel commento ho seguito la dottrina del maestro Giovanni Duns Scoto, sottilissimo ed eccellentissimo Dottore, la cui fama e memoria è nella benedizione di Dio, in quanto la sua sacra e profonda dottrina si è diffusa in tutto il mondo. Dottrina che io ho seguito fedelmente» .
Anche l’autorità dell’Ordine fin dagli inizi ha lasciato piena libertà ai francescani di seguire questo e quel Dottore “secundum Deum et veritatem”, come si legge nelle disposizioni degli Atti del Capitolo generale del 1337 . Difatti, della “scuola francescana”, che ha come iniziatore Alessandro di Hales e come fondatore Bonaventura di Bagnoregio, Duns Scoto, sia per la sua rivoluzionaria interpretazione cristocentrica della storia della salvezza e sia per la profondità dottrinale e l’acutezza del suo sottile ingegno, è stato riconosciuto come il perfezionatore e il massimo esponente, divenendone addirittura il “capo scuola”. Titolo che gli viene riconosciuto anche da Paolo VI, quando della scuola francescana lo chiama “il rappresentante più qualificato” .
A causa dell’acutezza e solidità dottrinale di Duns Scoto, oltre che novativa, molti discepoli, a partire dal XIV sec., hanno cominciato spontaneamente a commentare, illustrare e difendere le posizioni del Doctor subtilis, e ad esaltare sia l’uomo che il francescano, come documentano anche le primitive iscrizioni sul suo sepolcro: “Fons Ecclesiae”, “Doctor iustitiae”, “Arca sophiae”, “Dux cleri”, “Claustri lux”, “Tuba veri”... Entusiasmo che, nel periodo della decadenza generale della scolastica, diminuisce alquanto pur conservando l’essenziale validità ad opera di valenti scotisti, che continuano la tradizione dei primi discepoli.
Nel tentativo di scoprire le ragioni profonde di questo fiorire di ammiratori e di seguaci del “rappresentante più qualificato” della scuola francescana, gli storici si sono impegnati nell’individuarne le cause. Così per esempio, Mariano da Firenze pensa di trovarle nel fatto che Duns Scoto «a differenza di altri teologi ha scritto opere di grandissimo valore» ; o come riferisce il cronista Nicola Glassberger che lo chiama «stella di prima grandezza della Chiesa e dell’Ordine» . Anche i grandi riformatori della vita religiosa dell’Ordine hanno esaltato e seguito la dottrina del Doctor subtilis. Si pensi, per esempio, a Giovanni da Capestrano che chiama Duns Scoto il “Doctor Fratrum Minorum” e Angelo da Chivasso Theologorum Princeps. Lo stesso Bernardino da Siena abbellisce molto le sue prediche utilizzando i pensieri spirituali della dottrina scotista . Di questo stesso periodo storico è l’approvazione, da parte di Sisto IV, dell’Ufficio dell’Immacolata, che costituisce il monumento liturgico più bello in onore del Doctor Marianus, quando si dice che: «La Divina Provvidenza ha predestinato il francescano Duns Scoto, Dottore esimio, per eliminare le difficoltà presentate all’Università di Parigi contro il privilegio di Maria» . E lo stesso nostro Francesco lo chiama “Doctor modernus Scotus”, “Doctor subtilis” e, per antonomasia e rispetto, anche semplicemente il “Doctor”.
Come sarebbe auspicabile che il VII centenario della morte del Beato potesse veramente scuotere l’Ordine e ravvivare in sé il grande dono del Primato assoluto di Cristo, consegnato all’umanità, come vera “perla” evangelica, da Duns Scoto. Grazi

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