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CONCETTO DI DIO IN DUNS SCOTO
Lauriola Giovanni ofm

1. Significato del termine “Dio”

Pur non utilizzando le analisi dell’etimologia degli antichi per spiegare il termine di “Dio”, Duns Scoto puntualizza la sua attenzione maggiormente sul suo significato concettuale e storico a un tempo. Così ad esempio, afferma che l’uomo può nominare il nome di “Dio” o perché lo crea lui stesso o perché gli viene imposto , e può utilizzare molti nomi per designare lo stesso termine di “Dio”, ma i più comuni sono quelli di essenza o di persona , di cui ne precisa il senso o con l’aggettivo divina o in ragione della sua infinità e immensità o, rifacendosi al testo mosaico, alla sua incomunicabilità . Ulteriore precisazione apporta al termine “essenza” quando dice che è da intendersi come «essere infinito indipendente o autonomo» . Del nome di Dio, però, precisa ancora Duns Scoto, l’uomo non sa con precisione il suo completo e totale significato, se cioè sia un termine per sé noto, come a dire che “Dio è” . Alla fine, deve riconoscere che il vero significato del termine “Dio” viene rivelato da Dio stesso nella Scrittura .
In riferimento al significato del nome “Dio”, Duns Scoto ha una molteplicità e una ricchezza di definizioni e di descrizioni da poter scrivere addirittura un volume. In questo accenno si utilizzano soltanto alcune tra le più significative e suggestive. «Dio è colui che fa ciò che vuole» e «che non dipende da nessuno» . «Dio è colui che è sempre in atto» , «è sempre lo stesso» , «è la libertà personificata» , «l’essere autonomo e indipendente» . «Dio è l’atto infinito» che «può fare all’istante tutto» , «eccetto la contraddizione» . Tra gli attributi più utilizzati da Duns Scoto che esprimono al meglio la natura di Dio bisogna annoverare certamente quelli di «caritas et dilectio» , di «infinitum» , di «necessarium» , di «simplicitas» . «Dio è l’essere che per se stesso si ama sommamente», in quanto «per essenza» è «intelligente» e «riflessivo» . Molto simpatico e quasi affettivo risultano i titoli di «dominus» e di «doctor» con i quali chiama spesso Dio, affermandone la causalità efficiente primaria .
Come per gli antichi il «mare» è sinonimo di grandezza e di immensità senza limiti, così anche per Duns Scoto diventa uno dei termini molto diffuso per esprimere di Dio le perfezioni o la loro sommatoria. Così dopo aver definito, sull’esempio del Damasceno, Dio come il «mare infinito di ogni perfezione» , lo applica nella dimostrazione della sua esistenza, quando colora l’argomento di Anselmo .
Meravigliosa e suggestiva è l’affermazione, poggiante su un testo dei Proverbi, con la quale Duns Scoto dichiara una delle verità più profonde della sua speculazione teoretica: «tutto Dio fa per se stesso» , perché è la «verità infallibile» , la «bontà infinità» , la «semplicità perfetta» . E con invocazione affettuosa usa anche la seconda persona per nominarlo: «solo tu sei veramente Dio» che «operi per te stesso e per la tua bontà in modo perfettamente razionale» . Simpatica è anche la definizione «sfera intellettuale infinita, al cui centro c’è la volontà che si ama come sommo bene» , che «niente opera invano» , perché è per natura il «sommo bene» .
Tra i titoli più comunemente riconosciuti e diffusi circa la natura di Dio, quello di causa occupa un posto di privilegio. Oltre alla causalità efficiente , riconosce a Dio anche quella finale ed esemplare. In quanto causa efficiente, Dio può operare ogni cosa all’istante e non ha bisogno di tempo per agire . E della causalità efficiente ne precisa anche l’immediatezza con cui agisce, fuori del tempo . Un serio dubbio esprime circa la possibilità della causa prima efficiente ad agire anteriormente alla causa seconda per produrre l’effetto della sua stessa causa seconda, apportando alcuni esempi . Riconoscere alla causalità efficiente la possibilità di agire all’istante, non vuol dire affermare la necessita di tale agire, perché Dio può agire anche nel tempo , e la sua azione può tranquillamente supplire all’azione della causa seconda nel produrre il suo effetto . Al termine del riconoscimento di tale causalità efficiente immediata e all’istante, Duns Scoto riconosce che tale verità è soltanto da credere e non da dimostrare, anche se ne afferma la perfetta razionalità , la competenza artistica e la naturale beatitudine .

2 - Concezione di Dio ad intra

Punto cardine della dottrina speculativa di Duns Scoto è la profonda e sublime concezione del Dio biblico. Lo affascinano le due “definizioni”: Ego sum qui sum e Deus charitas est , che egli identifica nell’unico Dio, lo pone a fondamento della sua concezione, e lo chiama coi termini abbastanza frequenti: dilectio per essentiam, formaliter dilectio et formaliter caritas, et non tantum effective : Dio è Amore per essenza e non soltanto Essere efficiente.
Carico della lezione storica della filosofia, Duns Scoto è del parere che, sebbene l’esistenza di Dio sia stata generalmente ammessa da tutti gli autori, l’idea del vero Dio, unico e infinito, creatore e personale, non è stata effettivamente conosciuta che per mezzo della Rivelazione. Difatti scrive: «Io dico che Dio non può essere conosciuto naturalmente in questa vita con una conoscenza propria e particolare, cioè secondo l’essenza propria e come è in se stesso» .
Tenendo presente la differenza di fondo tra “dimostrazione” e “conoscenza” con tutte le loro divisioni e distinzioni, Duns Scoto in più parti afferma che la dimostrazione razionale dell’esistenza di Dio non è facilmente agevole all’uomo con le sue forze naturali, se non quella che procede dagli effetti alla causa, ossia demonstratio quia, anzi nei Theoremata la nega addirittura. Più aperto e fiducioso, invece, si mostra verso la conoscenza dell’esistenza di Dio, in forza del concetto più attivo riconosciuto all’intelletto nel processo conoscitivo. In forza di tale attività in molti punti afferma che di Dio si può avere un concetto naturale ed essenziale ,, anzi in passo dei Reportata indica un quadruplice modo di poter conoscere Dio e nel passo della Lectura espone la classica triplice via aperta da Dionigi l’Aeropagita . Di alcuni attributi specifici, ne riconosce la possibilità di poterli conoscere naturalmente . Poiché è la creatura a essere in relazione a Dio, afferma che dalla stessa creatura si può risalire alla conoscenza di Dio .
Della conoscenza particolare di Dio, cioè nella sua essenza ut est, Duns Scoto è categorico nell’affermare che soltanto con la Rivelazione viene assicurata tale conoscenza di Dio , confermando quando già sopra detto a livello storico e anche teoretico. E’ una riprova ancora una volta dell’importanza e della necessità della Rivelazione circa alcune verità essenziali per l’uomo a raggiungere il suo fine ultimo . E questo lo afferma in modo abbastanza esplicito in più punti, come ad esempio nei testi citati in nota . E difatti l’unica vera possibilità filosofica di conoscenza di Dio è data, secondo il Dottor Sottile, dalla teoria dell’univocità e dalla contingenza della realtà .
Affermazione che va oltre il risultato storico, perché egli riconosce all’uomo il diritto di conoscere l’idea del vero Dio come essere Infinito, cioè come l’essere che possiede all’infinito tutte le perfezioni. Se di fatto, però, l’uomo non riesce se non per eccezione a raggiungere tale risultato, questo dipende da qualche causa estrinseca a lui che potrebbe essere o la conseguenza del peccato originale o una disposizione della volontà di Dio stesso, come dimostra nella questione dell’oggetto primo dell’intelletto quando ricerca la causa ultima della causa estrinseca del modo di conoscere dell’uomo .
Questa idea però non è ancora la conoscenza di Dio in sé, perché come tale Dio non può essere conosciuto naturalmente. Scrive con molta precisione: «nessuna intelligenza creata può conoscere Dio in sé, e nessuna essenza conoscibile può farci conoscere naturalmente l’essenza di Dio come è in se stessa, né per similitudine di univocazione né per similitudine di analogia. L’univocazione, infatti, vale solo per i concetti generali; e anche l’analogia viene meno, perché imperfetta, nel senso che imperfettamente la creatura è analogato di Dio» . Precisazione che permette a Duns Scoto di distinguere la conoscenza di Dio nella sua unicità e nella sua trinità, l’una possibile naturalmente all’uomo e l’altra solo per rivelazione.

a) - Dio uno

Di fronte a questa distinzione, come si può giungere alla conoscenza di Dio? Duns Scoto la risolve con la sua metafisica, affermando che di Dio l’uomo può avere il concetto più perfetto e più semplice a un tempo che è quello dell’Essere infinito . E questo perché le creature sono essere finito, cioè hanno l’essere ab alio, mentre Dio è l’Essere infinito o l’Essere per se.
La comprensione di questa affermazione presuppone la dimostrazione dell’esistenza di Dio e il concetto di infinito. Presupponendo la dimostrazione dell’esistenza di Dio, si chiarifica solo il concetto di “infinito”. A giudizio di Duns Scoto, lo stesso Aristotele si è ingannato nel concepire l’infinito, perché l’ha inteso in senso matematico e non in senso metafisico. Il vero infinito è ciò che possiede tutte le perfezioni e al quale non si può aggiungere nulla . E Dio è veramente Infinito, perché è la pienezza dell’essere, è tutto l’essere e non gli manca alcuna perfezione. E ripetendo un’espressione di Giovanni Damasceno, afferma che Dio «è il mare di tutte le perfezioni» . L’Essere infinito, per Duns Scoto, è il concetto più perfetto di Dio che l’uomo può avere naturalmente, perché contiene virtualmente tutti gli altri concetti che di lui si possono avere. E con una applicazione di analogia dice che come il concetto di essere contiene tutti gli altri concetti, quali il vero, il bene ecc., così l’essere infinito contiene virtualmente il concetto di bene infinito, il concetto di vero infinito, ecc... .
Dietro tale affermazione c’è un’altra importante affermazione secondo cui l’intelletto umano è aperto all’infinito e all’essere infinito, perché ha come oggetto proprio e adeguato proprio l’essere come tale, cioè senza alcuna determinazione modale, ma aperto a tutte le modalità, dal finito all’infinito. Pur con tale apertura all’infinito, Duns Scoto riconosce aristotelicamente che la conoscenza umana inizia dalle cose concrete e dalla quiddità delle cose materiali.
Nessuna conoscenza dell’Essere infinito e, quindi, di Dio, sarebbe naturalmente possibile se fra il concetto di “essere finito” e il concetto di “essere infinito” ci fosse soltanto l’applicazione della semplice “analogia” e non anche l’applicazione dell’univocità, come fondamento della stessa analogia. Duns Scoto è del parere che senza “univocità” non sia possibile né assicurare una conoscenza dell’essere infinito né l’esistenza della stessa scienza della teologia. Difatti, tra i concetti ricavati dall’essere finito e ciò che si afferma dell’Essere infinito non ci sarebbe nulla di comune che giustifica la predicamentabilità di un attributo ricavato dall’essere finito e predicato analogicamente all’Essere infinito, perché i concetti analoghi sono assolutamente diversi.
E’ in forza di questa disparità radicale che Duns Scoto si orienta verso l’univocità del concetto di essere, pur riconoscendo un certo valore all’analogia, così da assicurarsi un qualche elemento comune e positivo tra i due ordini di esseri. Così scrive: «Io dico che noi conosciamo Dio non solamente mediante concetti analoghi a quelli delle creature, i quali concetti sarebbero assolutamente diversi in Dio e nelle creature, ma noi lo concepiamo mediante il concetto univoco a Dio e alla creatura. E per non equivocare sul termine di univocazione, dico che il concetto univoco importa una unità [concettuale] che basta alla contraddizione affermandolo e negandolo nello stesso tempo» .
Come si evince da tutta la teoria dell’univocità, Duns Scoto parla unicamente di concetto e non di essere concreto, cioè di concetto indeterminato ma determinabile o dalla modalità finita o dalla modalità infinita. Comune, perciò, è il concetto e non la sua determinazione. E in forza di questo univocità di concetto si apre la via dall’essere finito all’Essere infinito, attraverso il processo gnoseologico basato proprio sull’oggetto dell’intelletto.
Qualsiasi forma di analogia, secondo Duns Scoto, è incapace di dare un concetto positivo e oggettivo di Dio, perché tra gli analogati non c’è alcuna unità concettuale, che garantisca la continuità concettuale, essendo ognuno degli analogati distinto e diverso. Anzi, per poter stabilire la stessa analogia, bisogna che siano già conosciuti in un certo senso i due analogati, altrimenti come si può predicare un concetto di una realtà finita a un’altra realtà del tutto diversa?
Per questi motivi, Duns Scoto è del parere che all’analogia bisogna presupporre l’univocità che ne costituisce anche il naturale e logico fondamento. Di conseguenza, «Dio non è concepito in un concetto comune analogo a se stesso e alle creature, ma in un concetto comune univoco, di modo che essere, bene, sapienza, attribuiti univocamente a Dio e alle creature, [che implicano un’unità concettuale] e non significano due concetti» . E questo perché, «se un concetto attribuito a Dio e alle creature fosse analogo e significasse realmente due concetti, non conosceremmo assolutamente niente di Dio. La conseguenza è falsa, quindi anche l’antecedente» .
Basandosi sulla teoria intuita dell’unità del concetto univoco di essere e applicando il procedimento astrattivo del conoscere umano, Duns Scoto assicura di Dio una conoscenza oggettiva che esclude da Dio ogni possibile imperfezione, presente nelle creatura. In un passo famoso per incisività e profondità, scrive: «Ogni ricerca metafisica di Dio procede così: si consideri la ragione formale di una realtà [creata], si tolga da essa tutto ciò che è imperfetto nella creatura, si attribuisca a tale ragione formale la perfezione infinita e così io l’attribuisco a Dio. Ad es., si prenda la ragione formale della sapienza o dell’intelligenza o della volontà, la si consideri in se stessa; e si constata che questa ragione formale non implica formalmente in sé alcuna imperfezione né limitazione, si rimuova da essa ogni forma di imperfezione che l’accompagnano nelle creature, e si attribuisce a Dio questa ragione formale della sapienza, dell’intelligenza e della volontà in tutta la sua perfezione infinita» .
E’ delineata così la via Scoti, per conoscere Dio oggettivamente e naturalmente. Il fondamento di tale possibilità riposa sulla teoria dell’oggetto proprio dell’intelletto umano, dato dal concetto univoco di essere, che si estende fino all’Essere infinito, sulla possibilità metafisica di elevare all’infinito tutti gli attributi delle creature, che non importino imperfezione, e sulla capacità di poter applicare a Dio tali attributi in tutta la loro perfezione infinita. Così ad es., si possono applicare a Dio i concetti di: persona , intelligenza e volontà , semplicità , immutabilità , immensità , onnipotenza sapienza , amore , bontà , bellezza, e tutte le altre qualità positive.

b) - Dio uno-trino

Con questi risultati metafisici, Duns Scoto è convinto che tale conoscenza di Dio è ancora molto imperfetta e non esprime la vera identità della divinità in sé, considerata per così dire dal di dentro. Questa conoscenza intrinseca di Dio proviene solo dalla Rivelazione, che precisa il rapporto ontologico con la materia e ne precisa la natura stessa di Dio.
Per quanto riguarda il rapporto ontologico tra Dio e la materia, ossia il concetto di creatio ex nihilo, Duns Scoto è del parere che la vera concezione della creazione radicale della materia non sia una verità conoscibile dalle forze umane e naturali, bensì appartiene all’ordine della teologia, cioè della fede. Due ordini di ragioni lo guidano in questa sua posizione: la libertà divina e i limiti della ragione umana rispetto alle verità divine.
Il concetto di libertà è uno dei pilastri della speculazione di Duns Scoto. Dio è l’Essere la cui attività libera è guidata da una sapienza infinitamente perfetta: «Deus est rationabilissime et ordinatissime volens» . Dio è talmente libero che agisce per se stesso, senza alcuna norma esterna a lui, perché egli è norma a se stesso, nel senso che agisce solo conforme alla sua essenza, senza mai cadere in contraddizione con essa . La sua azione è costituzionalmente sinonimo di libertà .
Anche in rapporto all’intelletto divino, la volontà di Dio resta ugualmente libera, nel senso che non perde la sua autonomia di agire nella creazione degli enti contingenti. E’ vero che la volontà, per agire, deve portarsi verso l’oggetto che le presenta l’intelletto, la sua determinazione però non dipende dall’intelletto ma dalla volontà stessa: l’atto libero deve la sua esistenza alla sola volontà, cui totalmente appartiene. La sovranità della volontà divina, secondo Duns Scoto, si manifesta anche nell’ordinare e nel disporre i rapporti contingenti esistenti tra le cose, nel senso che la sua libera attività non è determinata meccanicamente, ma è essenzialmente autonoma e cosciente, cioè appartenente all’essere personale .
Per quanto riguarda il secondo aspetto della speculazione scotista sulla creazione, cioè quello riguardante i limiti della ragione nella conoscibilità della stessa creazione, Duns Scoto si basa su una constatazione storica: nessun filosofo ha raggiunto la conoscenza di Dio che opera contingentemente e liberamente. In forma positiva: i filosofi hanno raggiunto una conoscenza di Dio che opera contingentemente ma necessariamente, producendo direttamente almeno un essere dal quale poi deriverebbero tutti gli altri esseri, come da causa seconda. La possibilità di ammettere la produzione contingente della causa seconda da parte della causa prima, viene riconosciuta da Duns Scoto agli autori arabi, che certamente hanno meditato sotto l’influsso della loro religione, che certamente professa il monoteismo.
Questa conoscenza che di fatto è stata raggiunta storicamente dall’uomo nell’arco della storia del pensiero, viene da Duns Scoto chiamata “onnipotenza divina in senso filosofico”. Tale constatazione storica viene estesa da Duns Scoto all’ordine teoretico, secondo il quale non si potrebbe dimostrare razionalmente che la Causa prima possa produrre immediatamente gli effetti della causa seconda. Capacità che viene chiamata “onnipotenza divina in senso teologico” .
I presupposti teoretici che guidarono i filosofi antichi sono principalmente tre: la causa prima agisce necessariamente, ciò che produce la causa prima è divino e la materia è eterna. Presupposti teoretici che nessuna indagine metafisica può superare in modo perfetto né storicamente sono stati superati . Ciò spiega il fatto storico che nessun filosofo, fuori dell’aria della Rivelazione, ha raggiunto il concetto di Dio creatore e provvidente dell’universo. Impossibilità di fatto che Duns Scoto estende anche alla capacità di diritto dell’uomo.
In breve, secondo Duns Scoto, i filosofi antichi non potevano riconoscere né l’attività contingente della Causa prima né l’onnipotenza assoluta o teologica. Prerogative riconosciute propriamente soltanto per mezzo della Rivelazione. La dottrina scotista sulla creazione pertanto si distingue per l’energica rivendicazione dell’assoluta libertà di Dio rispetto all’intero universo, e per il carattere totalitario della relazione di dipendenza dell’intero universo da Dio. Su questa particolare forma di dipendenza si fonda ogni forma di attività religiosa e spirituale tra l’uomo e Dio.
Chiarito questo concetto storico-teoretico della conoscibilità di Dio da parte dell’uomo, Duns Scoto esplicita il concetto di Dio che la Rivelazione ha introdotto nella storia. Secondo lui, è stato Cristo che ha rivelato il volto del vero Dio non solo nella sua natura, ma anche nella trinità delle Persone. Ecco il grande mistero: Dio uno e trino!
Di fronte a questa rivelazione il Dottor Sottile si chiede: «è possibile che l’unità dell’essenza [divina] possa sussistere con la pluralità delle Persone?» .
La questione riguarda due aspetti uno logico e uno metafisico. L’aspetto logico non presenta alcuna difficoltà, perché l’affermazione non include contraddizione, in quanto né si afferma né si nega contemporaneamente la medesima realtà, nel senso che non si tratta né dell’affermazione e della negazione dell’unità dell’essenza, né dell’affermazione né della negazione della Trinità. L’aspetto metafisico invece presenta qualche difficoltà, in quanto comporta la compresenza dell’affermazione dell’unità dell’essenza divina e dell’affermazione della trinità delle persone .
L’unità dell’essenza divina è stata già dimostrata in metafisica con l’Essere infinito, mentre la possibilità della sussistenza della trinità delle Persone con l’unità dell’Essenza implica la nozione di persona e la sua relazione all’essenza.
Delle due definizioni di persona esistenti al suo tempo, quella di Boezio e quella di Riccardo di S. Vittore, Duns Scoto predilige la definizione riccardiana, perché più ampia ed estesa. Scrive: «Prendo la definizione che dà Riccardo (De Trinitate, IV, 22), e cioè che “la persona è l’esistenza incomunicabile di una natura intellettuale”, per mezzo della quale si espone e si corregge la definizione di Boezio che afferma essere “la persona la sostanza individua di una natura razionale”, da cui seguirebbe che l’anima sarebbe persona, e ciò è falso» .
In base a tale definizione, Dio è una sostanza di natura intellettuale. Sostanza che è unica e comune alle tre Persone. Che cosa distingue la Persona dalla sostanza? La distinzione consisterebbe nell’incomunicabilità, ciò che fa proprio il Padre non può essere attribuito né al Figlio né allo Spirito Santo, e così per ciascuna delle Persone.
Che cosa è questo “proprio” che personifica la natura?
Due sono le risposte possibili: una secondo cui la persona è persona per qualche cosa di positivo, che si aggiunge alla natura già individuale, indipendentemente se questo qualcosa di positivo sia assoluto o relativo. L’altra soluzione è quella secondo cui la persona è costituita dalla sola negazione aggiunta alla natura» .
Di queste due risposte, Duns Scoto propende maggiormente per la soluzione negativa, anche se la precisa in rapporto a qualcosa di positivo. Difatti, se il “proprio” della persona fosse un’entità positiva la natura umana non poteva essere assunta dal Verbo perché Cristo non ha la personalità umana, ma solo la Persona divina, ne seguirebbe che quest’entità positiva non potrebbe essere assunta e quindi non sarebbe neppure redenta, perché secondo Giovanni Damasceno “ciò che non può essere assunto è incurabile”. Di conseguenza, ogni entità positiva della creatura umana è ugualmente nella potenza obbedienziale rispetto alla persona divina .
Poiché la persona è il valore supremo dell’essere, non può essere costituita da una pura e semplice negazione, ma deve essere riferita a qualcosa di essenzialmente positivo. Per questo Duns Scoto afferma che «nessuna negazione può sussistere per se stessa, ma suppone sempre una affermazione» propria della stessa persona. E questo perché, la negazione pura e semplice, potendosi predicare e dell’essere e del non-essere, non potrebbe assicurare il valore positivo della persona. Motivo che induce Duns Scoto a spiegare il concetto di negazione in riferimento a qualcosa di positivo e di affermativo, nel senso che ogni negazione suppone sempre un’affermazione, altrimenti non si negherebbe nulla. Così la nozione di persona è costituita principalmente da qualcosa di affermativo o positivo, prima di esserlo da una negazione .
L’aspetto positivo della persona è costituita dalla natura intellettuale, mentre quello negativo dall’incomunicabilità. Che cosa è precisamente questa incomunicabilità, se non l’affermazione di ciò che fa in Dio il “proprio” di ciascuna Persona? E il “proprio” di ciascuna Persona è la sua relazione all’altra. Di conseguenza «l’essenza e la relazione costituiscono la persona» . In Dio, perciò, l’essenza è la natura unica delle Persone, e la relazione è il proprio di ciascuna Persona e la loro distinzione.
Non è il caso di entrare nelle delicate e difficili discussioni intorno al modo di come sostanza ed essenza si distinguono dalle persone divine. E’ sufficiente ricordare che per Duns Scoto il concetto di sostanza in Dio non è statico, ma dinamico, nel senso che essere e agire coincidono: «Dio è formalmente amore non soltanto nel suo operare, ma anche nel suo essere» . In altre parole, l’essere-essenza è inseparabile dall’operare-relazioni, e viceversa, perché coincidono. Tra le relazioni si deve ammettere la distinzione reale, perché la processione di una Persona da un’altra è reale. Duns Scoto utilizza il termine divenire per indicare la produzione o l’origine di una Persona da un’altra, non per esprimere il passaggio dalla potenzialità all’atto, ma per esprimere semplicemente l’atto puro o l’eterna processione di una Persona dall’altra, ossia la relazione tra una Persona e l’altra: «la produzione delle Persone divine è sempre in divenire, perché la Persona non può in alcun momento avere l’essere, se non ricevendolo attualmente dalla Persona che la produce; e tuttavia l’essere della Persona è perfettamente immutabile» .
La conclusione che si può ricavare da questi concetti d’identità tra essere e operare e dell’eternità della comunicazione, non può non essere che la Trinità sia una comunità perfetta di conoscenza e di amore di Persone, nel senso che «tutta e la stessa essenza del Padre è nel Figlio e nello Spirito Santo, e, a causa della semplicità divina, ogni Persona è questa essenza e le tre Persone sono la questa stessa essenza» .
Da qui nasce anche la delicata questione di come essenza e Persone si distinguono, dal momento che la Persona non s’identifica con l’essenza, perché questa è unica e identica, mentre le Persone sono tre. Di che natura è tale distinzione? Duns Scoto esclude che la distinzione sia reale, perché andrebbe contro l’unità reale di Dio . Esclude anche la distinzione di ragione, che sarebbe una semplice proiezione concettuale umana senza corrispondenza oggettiva , e ammette una distinzione che si può chiamare o modale o formale: «Si potrebbe dire, con Bonaventura, che la distinzione non è né assolutamente reale né semplicemente di ragione, ma una distinzione quasi intermedia che si riferisce ai diversi modi dell’essere delle Persone e dell’Essenza. E questa distinzione può essere detta modale, perché è nella natura delle cose, prima di qualunque atto di ragione» .
Questa distinzione modale viene chiamata e identificata da Duns Scoto anche con il termine formale, in quanto si colloca tra la distinzione reale e la distinzione di ragione: «L’essenza non include nella sua ragione formale quidditativa la proprietà della persona, né viceversa. Perciò, prima di qualunque atto di ragione vi è la realtà dell’essenza che è comunicabile e la realtà della persona che è incomunicabile. E prima di ogni atto di ragione, una realtà non è formalmente l’altra, né è formalmente identica con l’altra» . Tra l’essenza e la Persona c’è, dunque, secondo Duns Scoto, una distinzione formale. E senza voler pregiudicare altre possibilità, egli ritiene che la ragione, per cui la Persona è incomunicabile e l’Essenza è comunicabile, riposa sul fatto che tale distinzione formale deve essere anteriore a ogni atto di ragione sia creata sia increata .
Questa medesima distinzione formale, anche se non in modo identico, viene affermata da Duns Scoto tra l’Essenza divina e i suoi attributi, e tra i singoli attributi tra di loro. Facendo salva la verità che in Dio non c’è nulla che non sia identico con la sua essenza , Duns Scoto si chiede «se con la semplicità divina può sussistere in qualche modo la distinzione delle perfezioni essenziali che precedono ogni operazione della ragione» , e risponde: «tra le perfezioni essenziali non vi è soltanto una distinzione di ragione, cioè una diversità nel modo di concepire lo stesso oggetto formale» , ma «vi è una distinzione che precede ogni operazione della ragione. Così la sapienza è per se stessa nella realtà [cioè in Dio], e così anche la bontà; però la sapienza in re non è formalmente la bontà in re» .

c) - Le Persone divine singolarmente

Nel paragrafo precedente, Duns Scoto ha difeso la distinzione formale tra l’essenza e le persone, tra l’essenza e gli attributi e tra gli attributi fra loro, in forza della ragione oggettiva indipendentemente da ogni operazione mentale. Tuttavia sia l’essenza, sia le persone e sia gli attributi s’identificano realmente tra di loro, perché costituiscono l’Essere Infinito che è essenzialmente uno. Di fronte a queste conclusioni, Duns Scoto si chiede: e le Persone divine tra loro come si distinguono? La sua risposta è per una distinzione reale. Scrive: «La persona che produce si distingue realmente dalla persona prodotta, perché nessuno è causa di se stesso. Nell’essenza divina vi sono dunque delle distinzioni reali; queste però non possono essere nell’essenza divina stessa, che è realtà unica e semplicissima. Dunque queste distinzioni reali devono essere delle realtà sussistenti nell’unità dell’essenza, che s’identificano con le Persone realmente distinte tra loro e realmente identiche nella sostanza» .
In Dio, perciò, secondo Duns Scoto, tutto ciò che riguarda la sostanza è uno, nel senso che tra gli attributi, tra gli attributi e l’essenza divina e le Persona e la medesima essenza non c’è distinzione reale, perché l’infinità dell’essenza esige l’unità. Le Persone, invece, non sono l’essenza, ma termini di relazioni opposte, che non possono essere realmente identiche senza cadere in contraddizione. Pertanto, tra le Persone divine c’è distinzione reale. Il Padre, ad esempio, è il termine a quo della generazione del Figlio che è il termine ad quem, realmente distinto dal termine a quo; Il Padre e il Figlio sono a loro volta il termine a quo della spirazione dello spirito Santo, termine ad quem della relazione dell’amore infinito e realmente distinto dal termine a quo.

1) Il Padre

Nella spiegazione del mistero trinitario, Duns Scoto segue, come tutti gli Scolastici, la linea psicologica agostiniana del De Trinitate , che parte dal concetto dell’anima come imago trinitatis, cioè dotata di intelletto volontà e memoria. Le operazioni divine sono limitate all’intelletto e alla volontà, in quanto la memoria è un principio comune a entrambe le facoltà.
Nel mistero trinitario, il Padre è la prima sorgente eterna dell’Atto puro dell’essenza divina nella sua operazione di intelletto e volontà. Difatti Duns Scoto scrive: «la prima Persona non è costituita nel suo essere personale dalla divinità, perché l’essenza divina non è incomunicabile [essendo comune alle tre Persone]; [la prima Persona non è costituita] dalla spirazione attiva, perché essa è comune anche al Figlio; non [è costituita neppure] dalla innascibilità, che è un fatto semplicemente negativo... essa dunque è costituita da una relazione positiva alla seconda Persona, il Figlio» .
Questa prima relazione del Padre al Figlio è una generazione di natura intellettuale. Difatti, come l’anima umana con un atto di intellezione genera l’idea (verbo o parola), così il Padre genera il Figlio, che è la sua Parola (Idea o Verbo) con un atto d’intellezione semplice ed eterno. Per meglio tentare di comprendere il mistero della prima relazione, Duns Scoto distingue in Dio l’atto dell’intelligere dall’atto del dicere o dire, il primo indica un atto d’intellezione, il secondo di produzione: «l’atto d’intellezione è l’operazione del Padre, che non coincide formalmente con l’atto del dire, che è di produzione del Figlio dal Padre» .
La distinzione aiuta a capire ciò che in Dio, e specialmente nel Padre, appartiene alla natura divina e ciò che appartiene alle singole Persone. Alla natura divina, e quindi è comune alle tre Persone, appartiene l’atto di intellezione, che è infinitamente intellettuale; mentre l’atto del dire o generare appartiene unicamente alla persona del Padre. Poiché alla natura divina appartiene sia l’intelletto sia la volontà.
In che la volontà entra nella generazione del Figlio? Duns Scoto precisa che la volontà accompagna tale atto e, a volte, lo precede. Scrive: «In modo proprio il Padre genera il Figlio volendolo, non soltanto in modo concomitante, cioè da piacergli la generazione del Figlio, ma anche con volontà in qualche modo antecedente, nel senso che, benché l’atto d’intellezione del Padre precede l’atto del volere, tuttavia l’atto del volere precede il dire, come anche [precede] l’intelligere, perché il dire non è l’intelligere, allo stesso modo che lo spirare [lo Spirito Santo] non è il volere, benché lo segua» .
L’atto della volontà antecedente non sminuisce in nessun modo l’atto della generazione. L’atto della generazione del Verbo resta sempre atto esclusivo divino del dire e della volontà. Al massimo spiega meglio l’atto d’amore di Dio. Difatti, l’atto della volontà che precede e accompagna l’atto della generazione esprime alla perfezione l’essenza di Dio, che è amore. L’amore, infatti, non nega l’atto d’intellezione (o dire), che resta l’atto specifico del Padre, ma esprime al meglio l’essenza del puro Atto di Dio: Atto di conoscenza e d’amore, di intelletto e di volontà.
E’ comunque da precisare che pur parlando di precedenza o di priorità di una facoltà sull’altra in Dio, non si deve mai intendere come priorità di tempo, ma soltanto d’origine, perché in Dio tutto è presente e non c’è alcuna successione, se non didatticamente per cercare di compredere la logica intrinseca dell’atto puro di Dio, che è sempre e soltanto simpliciter simplex. Così scrive Duns Scoto: «La prima Persona si costituisce nel suo essere personale per la relazione positiva alla seconda [Persona], e viceversa; cioè è impossibile che una [Persona] sia senza l’altra [Persona]. Tuttavia, la stessa prima Persona, costituita nel suo essere personale, ha una priorità d’origine sulla seconda Persona, di modo che la prima Persona, costituita nel suo essere, sia la Persona da cui è originata la seconda [Persona]. La priorità d’origine non ripugna alla simultaneità dei relativi» .
E un po' prima del testo sopra citato aveva scritto: «Concedo che la prima e la seconda Persona non possono essere l’una senza l’altra senza contraddizione; e non c’è contraddizione né per qualcosa estrinseca, e neppure per ragione formale delle stesse Persone. Questo non impedisce né una priorità d’origine né che una [Persona] sia originata dall’altra» . Pensiero che esprime bene l’aspetto di quel fieri dell’Atto puro di Dio, sia nella Essenza sia nelle Persone, di cui sopra si è accennato. Nella spiegazione scotiana del mistero trinitario, le Persone sono in continuo dinamismo o fieri , nel senso che la Persona prodotta -vuoi il Figlio vuoi lo Spirito Santo- esiste eternamente e continuamente per la Persona producente. L’Essenza di Dio consiste proprio in questa continua ed eterna produzione e spirazione, che costituisce quell’Atto puro e dinamico di Dio d’intelletto e di volontà, di conoscenza e amore.
Se questo continuo dinamismo o fieri è vero per la Persona originante, deve valere anche per la Persona originata. Difatti, la Persona originante non può essere concepita da sola senza cadere in contraddizione, cioè non può essere concepita in modo indipendente dalla Persona originata, essa in tanto possiede l’essere divino in quanto lo deve comunicare continuamente ed eternamente, e pertanto non è metafisicamente intelligibile senza la sua relazione intrinseca alla Persona originata. Rigorosamente parlando non si può parlare di priorità dell’essenza sulle Persone né dell’operazione di una Persona indipendente dall’altra Persona. In questo modo si deve dire che essenza divina e relazioni divine in Dio sono simultanee, nel senso che Dio è contemporaneamente uno come Essenza e trino come Persone. Così parlando delle due prime Persone, Duns Scoto scrive: «Concedo che la prima Persona non può essere senza della seconda [Persona], né la seconda [Persona] può essere senza della prima [Persona] senza cadere in contraddizione» .
Onde si comprende la conclusione di Duns Scoto: «l’Essenza divina non sussiste in se stessa né in una Persona indipendentemente da un’altra, (perché così non potrebbe essere nell’altra), ma sussiste contemporaneamente in tutte e tre [le Persone]. Tuttavia nelle tre Persone vi è però un ordine nel possesso della stessa essenza con la priorità [d’origine] della prima Persona» . Perciò, in Dio l’atto puro di conoscenza e di amore comporta la trinità delle Persone nell’unità dell’essenza, che è la loro vita infinita ed eterna d’amore.

2) Il Figlio

Con il concetto di processione, si può ritenere che in Dio ci sono processioni eterne, che esprimono la continua attualità in Dio insieme alla sua eternità, cioè il continuo dinamismo della vita divina di conoscenza e d’amore. In Dio, perciò, c’è la processione del Figlio dal Padre nell’unità dell’Atto puro della conoscenza, e la processione dello Spirito Santo dal Padre e dal Figlio nell’Atto puro dell’amore.
E questo perché nella natura divina il concetto di produzione è “sostanziale” . Difatti , nella proposizione “il Figlio è della stessa sostanza del Padre” , la preposizione “de” indica non solo l’origine ma anche la consustanzialità , come quando si dice biblicamente che Cristo è l’immagine del Padre (Col 1, 15).
Dopo aver affermato la divinità del Figlio, identica a quella del Padre: “Il Figlio è tutto nel Padre, e il Padre è tutto nel Figlio” ,Duns Scoto apertamente dice che “il Figlio è Dio, cioè un altro Dio diverso dal Padre, e non soltanto il Padre è Dio” ; e, quindi, “il Figlio è perfetto Dio” . Il Figlio è vero Dio non solo per nascita o generazione, ma conserva la sua divinità anche nell’incarnazione . E il motivo di questa uguaglianza con il Padre la fonda sul concetto di generazione ; l’uguaglianza nella natura divina non comporta la stessa uguaglianza nella Persona, perché in quanto Persone si distinguono per le relazioni ; e neppure dice relazione alla creatura . E, quanto vero Dio, è anche eterno .
L’uguaglianza nella natura divina non compromette la distinzione delle Persone? Difficoltà superata apertamente da Duns Scoto quando afferma che la distinzione per es. tra il Padre e il Figlio riposa sul concetto stesso della filiazione. In alcuni testi afferma esplicitamente che il “Figlio si costituisce [si distingue] con la filiazione” dal Padre, e si “distingue anche dallo Spirito Santo” . E nel testo dell’Ordinatio recita che il “Figlio procede solo dal Padre , mentre lo Spirito Santo dal Padre e dal Figlio”
Alla domanda se anche Figlio può generare, Duns Scoto espressamente e in più luoghi dice di no. La sua negazione è motivata principalmente dal fatto che una volontà di generare di quelle già riconosciute nelle processioni, metterebbe a grave rischio il mistero trinitario, perché si avrebbe una “quaterna” divina: “se il Figlio potesse generare, e difatti genera in atto, e si avrebbero così più di tre persone in Dio” . La motivazione addotta da Duns Scoto alla negazione del Figlio di generare è di natura filosofica: nessuno genera se stesso. Per cui il Figlio non può generare in virtù di nessuna potenza . E “Il Figlio, infatti, si distingue dallo Spirito Santo per la generazione passiva, e il Padre si distingue dallo Spirito Santo per la generazione attiva, e non per la spirazione attiva” .
Discutendo la questione della generazione da parte del Figlio, Duns Scoto rifiuta la tesi favorevole di Bonaventura, che la fondava sul fatto che il Figlio è della stessa sostanza del Padre . E precisa che il “Figlio non è della stessa sostanza del Padre alla maniera che una cosa procede dalla materia, ma è veramente e sostanzialmente sostanza del Padre” . E ancora puntualizza che “benché il Figlio non possa generare, [per i motivi di cui sopra], tuttavia se il generare è termine di onnipotenza, allora bisogna riconoscere anche al Figlio la potenza di generare, altrimenti non sarebbe onnipotente [cioè Dio]” .
Per quanto la produzione attiva nello Spirito Santo, Duns Scoto è molto esplicito nell’affermare l’attività del Figlio insieme a quella del Padre. Testualmente: “il Figlio ha lo stesso principio di produrre lo Spirito Santo che ha il Padre, perché la volontà non ripugna al principio che è nel Figlio” ; e ancora “il Figlio produce lo Spirito Santo con la stessa attività producente del Padre” . Arriva a dire che “se il Figlio non possedesse il principio d’ispirazione, non si distinguerebbe dallo Spirito Santo” . Interessante è anche il principio dell’unità personale del Figlio che conserva integro nel mistero dell’Incarnazione, non derogando nulla alla natura umana assunta .
Come già si è detto, nell’Atto puro c’è soltanto priorità d’origine all’interno della singola processione. Così, ad esempio, applicando il principio analogico dell’anima umana al mistero trinitario, si può dire che nella prima processione, il Padre ha una priorità d’origine sul Figlio, come il conoscente nei riguardi del conosciuto; e nella seconda processione, il Padre e il Figlio hanno una priorità d’origine nei confronti dello Spirito Santo, come l’amante nei riguardi dell’amato. In forza di questa analogia che una realtà non possa essere amata se prima non viene conosciuta, cioè la conoscenza precede logicamente la volontà, si può distinguere, come già fatto sopra, nel Padre un duplice segno: un segno d’origine con il quale si afferma che il Padre conosce formalmente, e come tale, si riconosce anche formalmente un atto di volontà; nel primo segno d’origine conosce in comunione con le altre Persone, nel secondo segno d’origine, invece, vuole e genera il Figlio .
Pur distinguendo l’atto dell’intelligere dall’atto del dire, l’atto del conoscere dall’atto della generazione, Duns Scoto afferma che la generazione è sì procedente dall’intelligenza, ma l’intelligenza è voluta dall’amore: «Il Padre vuole la generazione non di una volontà conseguente alla stessa generazione, ma conseguente al primo atto dell’intelligenza» . Ugualmente si dirà della seconda processione che l’atto della volontà non s’identifica con l’atto dell’ispirazione d’amore dello Spirito Santo, ma la precede.
Questo sforzo di Duns Scoto nel preoccuparsi della priorità d’origine nelle processioni è segno non solo del mistero che sta trattando, ma anche della povertà di linguaggio per esprimere una realtà così delicata e misterica insieme. Il Dottor Sottile con tale linguaggio s’impegna a salvaguardare l’ordine della priorità d’origine delle Persone, che non ha nulla di temporale ma solo logico, nella simultaneità dell’eternità, ma puntualizza anche che da un lato le relazioni di generazione e di spirazione appartengono alle rispettive Persone, dall’altro l’intelligenza e la volontà sono comuni a tutt’e Tre, perché riguardano la natura divina.
Distinzione che fa meglio comprendere il testo di Duns Scoto: «Conoscere, che è l’operazione del Padre, non è formalmente dire il Verbo, che è la produzione del Figlio dal Padre» . Il Padre, cioè, genera il Figlio in un atto d’intelligenza comune alle tre Persone, pur essendo il Principio della stessa generazione. In questo modo, la conoscenza è distinta dalla generazione, benché il Padre genera il Figlio conoscendo se stesso nella propria essenza. Nel generare il Figlio, il Padre comunica tutto se stesso nella propria essenza, di conseguenza, quanto affermano le autorità dei Padri della Tradizione, risulta a verità dire che il Figlio è sostanza del Padre . Espressione che viene precisata da Duns Scoto quando afferma che il Figlio viene dal Padre come partecipe della stessa sostanza , in quanto il Figlio è la conoscenza che il Padre ha della sua essenza nel suo atto puro d’intelligenza, come prodotto di quest’atto puro ed eterno. Difatti, se la generazione del Figlio non fosse eterna, lo stesso Figlio sarebbe contingente .
Bella l’espressione che identifica il Figlio con la Sapienza .

3) Lo Spirito Santo

Come per la processione della generazione del Figlio da parte del Padre, così nella processione dello Spirito Santo da parte del Padre e del Figlio, Duns Scoto non intende minimamente spiegare o interpretare il mistero divino, ma semplicemente renderlo quanto più possibile vicino alla mente umana, senza alcuna velleità razionale di chiarire il mistero stesso. Anche per la processione dello Spirito Santo, Duns Scoto, accettando la realtà del mistero e insieme al concetto ugualmente rivelato dell’anima imago Dei o imago Christi o imago Trinitatis , cerca di coordinare tutti i dati disponibili per penetrare il mistero, senza esaurirlo.
Il nome di Spirito Santo ben si attribuisce alla terza Persona della Trinità, secondo Duns Scoto, perché esprime non tanto la natura intellettuale e spirituale, bensì l’oggetto infinito della spirazione amorevole del Padre e del Figlio, e come tale è l’amabile infinitamente presente e producente amore infinito. Scrive: “Io dico, dunque, che il nome dello Spirito Santo esprime al massimo la proprietà costitutiva della terza Persona [della Trinità], non perché lo spirito indica soltanto la natura intellettuale o spirituale - perché come tale il termine si attribuisce indifferentemente al Padre e al Figlio -, ma prendendo il termine ‘Spirito Santo’ come spirato dall’unica identica e santa volontà del Padre e del Figlio, tale volontà, avendo come oggetto l’infinito e infinitamente amabile e presente a se stesso, è principio sufficiente di produrre amore infinito, e, per conseguenza, autosufficiente, e tale oggetto si chiama spirito” .
Nella prima processione, Duns Scoto ha distinto nell’intelletto l’atto dell’intelligere, che appartiene alla natura divina e quindi alle tre Persone divine, e l’atto del dire o della generazione che appartiene formalmente alla personalità del Padre come priorità d’origine, così nella seconda processione distingue nella volontà la volontà come attributo della natura divina e la volontà come principio di produzione che appartiene e al Padre e al Figlio, che, amandosi reciprocamente di un amore libero e necessario, spirano lo Spirito Santo.
Come nell’anima umana si distingue l’agire dell’intelletto per modum naturae e l’agire della volontà per modum libertatis, così anche nella natura divina si suole utilizzare tale distinzione e per l’agire dell’intelletto e per l’agire della volontà, per distinguere la necessarietà della generazione del Figlio e la libertà della processione dello Spirito Santo. La processione dello Spirito Santo, quindi, è una produzione libera della volontà come principio reciproco d’amore del Padre e del Figlio.
Prima di ogni indagine sulla processione dello Spirito Santo, sembra utile accennare alla sua natura, così da avere una visione più adeguata e rispondente alla realtà misterica in esame. In diversi luoghi, Duns Scoto definisce o descrive la natura dello Spirito come amor infinitus e caritas per essentiam. Scrive infatti negli scritti giovanili: “lo Spirito Santo è l’amore della divina essenza, non l’amore di qualsiasi creatura; di conseguenza la volontà infinita di volere qualcosa, non produce lo Spirito Santo” ; e ancora: “lo Spirito Santo è dato due volte, una volta in cielo e una volta in terra; e poiché lo Spirito Santo è carità, ne segue che anche la carità è data due volte” .
Con precisione di linguaggio e chiarezza terminologica, si esprime negli scritti della maturità, come ad esempio: “Lo Spirito Santo, che è amore infinito, non solo in ragione della volontà infinita ma anche in ragione dell’oggetto infinito” . Lo spirito Santo è amor infinitus sia perché procede da amore o volontà infinite sia perché è per se stesso. Oltre a definire lo Spirito Santo amore infinito, Duns Scoto con più forza speculativa lo definisce con più precisione formaliter caritas per essentiam. Così scrive: “lo Spirito Santo è formalmente la carità per essenza” , cioè vero Dio, uguale al Padre e al Figlio. Con un termine ancora più bello a livello mistico chiama lo Spirito Santo dilectio : “lo Spirito Santo è la dilezione [reciproca] del Padre e del Figlio” , e ancora: “lo Spirito Santo è formalmente la dilectio per essenza” .
Nell’affrontare la questione preliminare intorno al concetto se lo Spirito Santo sia un “dato” o un “dono” , Duns Scoto, seguendo l’ipotesi di Agostino, definisce lo Spirito come “dato” che in quanto tale è anche “dono”, escludendo categoricamente che sia un “nato”. Testualmente scrive: “lo Spirito Santo è uscito dall’amore tra il Padre e il Figlio non come nato, ma come dato, perché appartiene all’atto della volontà e non a quello dell’intelletto” . E in quanto espressione esterna - che traduce l’”exivit“ - della volontà amorosa e amorevole delle altre e due Persone del mistero Trinitario, lo Spirito Santo è il “dono semplicemente eccellentissimo e la perfezione semplicemente originale” . Perciò, lo Spirito Santo è l’amore reciproco e concorde tra il Padre e il Figlio . E ancora insiste nel dire che lo Spirito Santo è della stessa sostanza del Padre e del Figlio
La processione dello Spirito Santo caratterizza esteriormente la sua stessa natura personale di donatore e di dispensatore di qualsiasi dono verso le creature. Scrive:” lo Spirito Santo è il dono, come connota la sua stessa processione personale e la sua uguaglianza con il Padre e con il Figlio, il donatore e il distributore di qualsiasi dono che si dà alla creatura” . Importante risulta la precisazione circa la natura del “dono”. Definendo lo Spirito Santo “dono”, non vuol dire che la sua natura sia donata, cioè che il concetto di dono sia costitutivo della Persona dello Spirito, altrimenti sarebbe in pericolo sia la sua identità personale sia la sua uguaglianza con il Padre e il Figlio.
La caratteristica propria e fontale del dono, secondo Duns Scoto, è la libertà o liberalità, non soggetta a nessuna forma di restrizione. Difatti, la peculiarità propria di Dio è la Libertà in tutte le sue manifestazioni sia ad intra sia ad extra, vale a dire sia nelle processioni sia nella creazione. Scrive: “lo Spirito Santo, per la sua reale processione, non più dono di quanto non lo sia il Figlio, perché la caratteristica del dono è la libertà del suo principio...” ; e ancora “...in nessun modo il dono è costitutivo dello Spirito Santo” ; e infine aggiunge: “lo Spirito Santo non perché dono è tanto più Dio, né il Figlio non perché Figlio è tanto più Dio...” .
All’ipotesi di Enrico di Gand, che negava la processione dello Spirito dal Figlio per il fatto che nella Scrittura non se ne parla , Duns Scoto risponde con grande finezza storica perspicacia teoretica e senso ecclesiale, dicendo che non tutti gli articoli di fede sono contenuti esplicitamente nei testi sacri, ma alcuni sono stati definiti storicamente dalla Chiesa, con la convocazione di un concilio, nei momenti in cui sono nati degli errori pratici. Difatti, “agli inizi, cioè dopo gli apostoli, la Chiesa non ha stabilito nulla né tanto meno in un concilio che lo Spirito Santo proceda dal Figlio. I Concili sono stati convocati storicamente per estirpare qualche eresia che pullulava in giro” .
Duns Scoto afferma che in Dio due soltanto sono i principi attivi della natura divina, il principio dell’intelletto e il principio della volontà . In Dio, perciò, oltre alla produzione necessaria del principio intellettivo che produce ad modum naturae, c’è anche il principio della volontà che produce per modum libertatis, l’amore adeguato sia alla propria perfezione di natura sia alla perfezione dell’oggetto personale presentato, ossia alla Persona dello Spirito Santo, inteso come lo “spirito” del Padre e del Figlio . E lo Spirito Santo non è l’immagine del Padre né del Figlio, ma è uguale al Padre e al Figlio e procede dal loro amore volontario , spiegandone anche la convenienza .
Quando il Padre e il Figlio spirano lo Spirito Santo, come spirano in modo necessario o in modo libero o in tutti e due i modi? Nel tentativo di spiegare questo delicatissimo mistero, Duns Scoto precisa i termini in esame, affermando che il concetto di libertà non è contraddittorio con quello di necessario, né il concetto di natura con quello di contingenza, ossia che né i concetti di libertà e di contingenza, né i concetti di naturale e di necessario coincidono. In altri termini, il concetto di libero si oppone a quello di naturale, e il concetto di necessario si oppone a quello di contingente.
E alla domanda donde deriva tale libertà e necessarietà, Duns Scoto risponde dallo stesso principio del volere. Se tale principio è assolutamente indeterminato da qualsiasi motivo ab intrinseco, la sua azione è libera; se, invece, è intrinsecamente determinato, la sua azione è naturale. Come al soggetto dell’azione appartengono libertà e naturalità, così al suo oggetto, appartengono la contingenza e la necessarietà: se l’oggetto è ontologicamente necessario, anche l’atto del principio d’azione è necessario; se, invece, è ontologicamente contingente, l’atto è ugualmente contingente. Nel mistero della spirazione dello Spirito Santo, la volontà del Padre e la volontà del Figlio sono intrinsecamente indeterminate in sé e, quindi, libere; mentre l’oggetto della loro azione è intrinsecamente necessario; quindi l’azione della loro spirazione è contemporaneamente libera e necessaria .
Altra delicata questione è la diatriba intorno al “Filioque” tra latini e greci, ancora non risolta. Riguarda la formulazione del simbolo circa la spirazione dello Spirito Santo che procede “dal Padre e dal Figlio”, mentre i greci dicono “dal Padre per il Figlio o nel Figlio” .Come portavoce dei greci si suole portare le affermazioni principalmente del Damasceno, che così Duns Scoto riporta: “lo Spirito Santo non diciamo che [procede] dal Figlio” ; e “lo Spirito Santo diciamo procedere dal Padre e riposare nel Figlio” . Secondo Duns Scoto neppure tra i greci c’è concordia, se alcuni la pensano in un modo e altri in un altro .
La ragione addotta dai greci riposa sul fatto che non ci sono testimonianze scritturistiche in merito . La risposta a questo tipo di domanda è stata già riportata sopra. Importante notare come Duns Scoto si impegna a conciliare le due posizioni, perché secondo lui non c’è differenza sostanziale ma solo formale e si appoggia sulla opinione di Roberto Grossatesta e poi sull’autorità del concilio di Lione (1274) .
Interessante è la proposta del Dottor Sottile circa l’espressione ilariana e quella damasceniana “per il Figlio” o “nel Figlio”, precisando il valore della preposizione “per” se usata con verbi transitivi o intransitivi. Nel primo caso viene espressa una certa subordinazione al soggetto principale, nel secondo caso con il verbo alla forma intransitiva invece esprime la causalità efficiente principale della proposizione .
Ai fini di una comprensione del metodo ermeneutico di Duns Scoto, è utile ricordare anche il modo come interpreta il passo di Isaia (61,1): “Lo Spirito del Signore è sopra di me”. L’espressione “sopra di me” è interpretata come “sopra di Cristo” e non come “sopra del Figlio”, cioè come Figlio incarnato e non come Figlio da incarnarsi .
Interessante è anche la puntualizzazione dell’attività “supplente” dello Spirito Santo nei confronti della Vergine Maria al momento dell’annunciazione, che rivoluzione la comune e semplicistica interpretazione comune, rendendo al meglio il senso del testo sacro secondo il disegno di Dio. Interpretazione che dà più forza e prestigio al concetto stesso di “maternità”. Maria, infatti, è vera Madre di Cristo, perché viene riconosciuto alla Vergine la sua parte attiva, che, insieme a quella del padre, sostituito in questo caso dallo Spirito Santo, contribuisce alla formazione del figlio Gesù . Ed è anche più rispondente alla visione scientifica di ieri e di oggi! Questa è novità!
Prima di passare alla questione degli attributi divini, piace concludere questo breve cenno sul mistero di Dio Uno e Trino con le parole dello stesso Duns Scoto: «Benché Dio vive e vuole necessariamente la sua vita naturale, così da escludere necessariamente ogni libertà, tuttavia vive e vuole liberamente la sua vita di natura; di conseguenza, in Dio non si pone di necessità la vita e il volere, come l’intelletto li presenta, ma come liberamente Dio l’ama e la desidera» .

d) Gli attributi divini

Il problema della distinzione gli attributi divini tra di loro e con l’essenza divina pur essendo un problema strettamente teologico ha delle ripercussioni anche in sede metafisica. Gli attributi possono classificarsi in propri o specifici e generici o comuni, a seconda se sono predicabili soltanto di Dio o anche dell’uomo. Per es., l’infinità, la semplicità, l’unicità, l’onnipotenza... possono dirsi attributi divini propri; mentre sapienza, bontà, bellezza, intelletto, volontà..., generici, perché predicabili anche dell’uomo.
L’origine della distinzione nasce dall’interpretazione delle relazioni divine ad intra, cioè delle processioni divine intratrinitarie per comprendere la generazione del Figlio dal Padre per generazione intellettiva e la processione dello Spirito Santo dal Padre e dal Figlio per via di volontà o amore. Questa distinzione per Duns Scoto ha il suo fondamento nello stesso intelletto e nella stessa volontà di Dio, e non nella mente dell’uomo . In Dio infatti si distingue l’unicità dell’Essenza che è comunicabile e la pluralità delle Persone che è incomunicabile .
La delicatezza e la sublimità della questione consiglia il Dottor Sottile a utilizzare una terminologia alquanto circospetta. Difatti scrive: «Io dico, senza voler precludere altra possibilità migliore, che la ragione, per cui la persona è incomunicabile e l’essenza incomunicabile, ha una distinzione che precede ogni atto dell’intelletto creato che increato» . Difatti, nel Padre, ad es., c’è l’Essenza che è comunicabile e la Paternità che è incomunicabile, ora tra Essenza e Paternità c’è certamente una distinzione, perché una caratteristica non è l’altra, e tale distinzione deve risiedere nella stessa realtà del Padre e non nella mente dell’uomo, che al massimo la comprende.
Di che natura è tale distinzione? Duns Scoto esclude con molta decisione sia la distinzione reale, in nome della semplicità di Dio, perché l’Essenza e la Persona costituiscono la stesso Dio; e sia quella di ragione, che non avrebbe alcun fondamento nella realtà divina, perché realmente l’Essenza non è la Persona, e viceversa. Seguendo Bonaventura, accetta una distinzione intermedia che chiama modale, in quanto si riferisce alle diverse modalità di essere dell’Essenza e di essere della Persona, perché si trova principalmente nella realtà divina e secondariamente anche nella mente dell’uomo .
Secondo Duns Scoto la ragione formale dell’Essenza divina è diversa dalla ragione formale della Persona divina. Ora se nella stessa realtà coesistono distinte due caratteristiche o proprietà senza confondersi, possono anche esistere più attributi distinti formalmente. Difatti scrive: «Se in una sola Persona [divina] possono esserci due proprietà senza generare composizione, molto più, o almeno in modo uguale, possono esservi più perfezioni essenziali in Dio “non formalmente le stesse senza composizione, perché quelle proprietà nel Padre non sono formalmente infinite, mentre le perfezioni essenziali sono formalmente infinite, dunque ciascuna è identità a qualsiasi perfezione”» .
Come si può notare, Duns Scoto non utilizza in questo luogo l’espressione positiva di distinctio formalis, ma preferisce quella negativa più prudente di non formaliter, come del resto aveva già fatta nella seconda distinzione: «Melius est uti ista negativa hoc non est formaliter idem, quam hoc est hic et sic distinctum» . Certamente la prudenza era d’obbligo nell’uso di una espressione o formula nuova, per non incorrere in equivoci.
Da questo delicato problema di natura teologica, cioè che in una Persona divina possono esserci due proprietà senza composizione, il Dottor Sottile deduce che è più facile ritenere che più perfezioni essenziali non formalmente identiche possono trovarsi in Dio. Alla luce di questa distinzione, viene illuminata anche la distinzione tra essenza e attributi e degli attributi tra di loro. Questo, uno dei tanti modi in cui la teologia illumina la metafisica e le sue principali conclusioni circa l’infinità, la semplicità, l’unicità l’onnipotenza... di Dio.
Tecnicamente la questione circa gli attributi divini, Duns Scoto la tratta nella distinzione ottava del primo libro dell’Ordinatio, dalla quale si evince che essi esistono distintamente in Dio, secondo la loro ragione formale, indipendentemente dall’attività dell’intelletto sia umano sia divino. Così scrive: «qualsiasi perfezione [assolutamente] semplice è formalmente nell’ente semplicemente perfetto per se stesso; [a esempio] la verità e la bontà sono formalmente perfezioni [semplicemente] semplici» . In Dio, quindi, si possono ammettere una infinità di perfezioni o attributi formalmente distinti tra loro, perché «l’infinità [di Dio] non distrugge la loro ragione formale» , né essi danno luogo a una composizione che potrebbe negare la stessa assoluta semplicità di Dio . In questo modo, Duns Scoto è del parere che in Dio, formalmente Infinito, può coesistere ogni infinita perfezione assolutamente semplice e distinta formalmente l’una dall’altra nell’unità dell’essere divino.

3 - Concetto di Dio ad extra

Dal concetto di Dio Uno e Trino emerge a limpidezza solare che Dio è beato in se stesso e non ha bisogno di alcunché per accrescere la sua felicità: è perfettamente e infinitamente autoperfetto. Legittima la domanda: perché allora la creazione e tutto ciò che contiene?
La risposta comune al tempo del Doctor Subtilis, di derivazione platonico-neoplatonica, si basava sul concetto di Dio bontà: bonum diffusivum sui. Concezione che, secondo Duns Scoto, nasconde una profonda difficoltà speculativa: il rischio del necessitarismo greco, nel senso che il bene tende necessariamente alla sua diffusione.
Tenendo presente, per fede, l’attività dell’amore divino ad extra che è un agire liberalissime e ex maxima caritate, Duns Scoto coglie il passaggio logico e ontologico del modo di agire in Dio stesso, cioè nel suo intrinseco volere , e con arditezza speculativa e con ardore di amante mistico punta la sua mente e il suo cuore completamente sull’Essere-Carità di Dio e vi intuisce il seguente ordine:
«In primo luogo, Dio ama se stesso .
In secondo luogo, Dio ama se stesso negli altri condiligentes.
In terzo luogo, Dio vuole essere amato da colui che può amarlo in grado sommo -e parlo di un amore estrinseco.
In quarto luogo, Dio prevede l’unione [ipostatica] di questa natura [umana] che deve amarlo sommamente» .
Dio cioè ama se stesso e si ama negli altri, per questo vuole degli “amanti” -condiligentes- fuori di sé che lo amino adeguatamente e infinitamente, perché l’amore ama e vuol essere amato. Questa fontale rivelazione teologica illumina a giorno tutta la metafisica e la spiritualità scotiane, come documentano le meravigliose e sublimi preghiere che si trovano agli inizi dei singoli capitoli del De primo principio, trattato misto di “preghiera” e di "speculazione". L’Autore è come in atteggiamento estatico davanti all’Essere, creatore del mondo. Eccone alcune espressioni:
O Signore,
Creatore del mondo!
Concedimi
di credere
comprendere
e glorificare
la tua maestà,
ed eleva
il mio spirito
alla contemplazione di te.

O Signore, Dio mio,
quando il tuo servo Mosè
ti chiese il nome
da proporre ai figli d’Israele
-sapendo quello che di te
la mente umana può conoscere-
rispondesti
rivelando il tuo santo nome:
Io sono l’Essere.

Tu, o Signore, sei l’Essere vero!
Tu, o Signore, sei l’Essere totale!
Questo credo fermamente.
Questo, se possibile,
desidero conoscere.

O Signore,
aiutami a scoprire
il vero Essere
che sei tu.

O Signore,
aiutami
a comprendere
ciò che credo ...

Una riprova dell’interpretazione deriva dal principio speculativo, di derivazione agostiniano-anselmiano, credo ut intelligam, da me tradotto scotianamente nel principio mistico credo ut condiligam, con il quale Duns Scoto mette a fondamento del suo pensiero un atto sincero e indiscusso di fede nella verità della parola divina, dichiarando di volersi istruire su Dio, presso Dio e con Dio. Tra lui e Dio c’è soltanto la mediazione di Cristo, Unico suo maestro; e tra lui e Cristo, c’è il suo “filosofo”, Paolo. Crede fermamente che Dio è Essere-Amore: Essere per essenza e Amore per essenza, che si rivela pienamente e totalmente in Cristo.
La carità formalmente perfetta e necessaria di Dio ad intra viene comunicata per estrema liberalità amorosa da Dio stesso a colui che lo può amare sommamente e infinitamente, cioè a Cristo. Come la bellezza materiale rispecchia i canoni della proporzione e dell’armonia delle parti, così la carità rende “splendente e gradito a Dio”. Illuminato e riscaldato nel profondo del suo essere dal mistero di Dio, che si autorivela in Cristo, Duns Scoto getta le fondamenta per la sua ardita costruzione teologica speculativa spirituale e mistica del Cristocentrismo.
Come alla considerazione degli episodi dell’umanità di Cristo, Francesco si commuoveva fino a sciogliersi in lacrime, così Duns Scoto si commuove quando considera l’amore di Dio che per primo ha amato l’uomo: «Noi ci sentiamo spinti ad amare Dio, scrive, non solo in considerazione della sua infinita bontà e delle perfezioni sue infinite, ma specialmente in considerazione che la sua bontà ci ha amato comunicandosi a noi, come dice Giovanni “il Signore ci ha amato per primo”» , «perché il nostro animo fosse spronato maggiormente all’amore di Cristo Gesù» . E` talmente preso dalla potenza della bellezza e bontà di Dio che, per assurdo, arriva a dire che anche se Dio non avesse creato l’uomo né l’avesse redento, tuttavia, l’uomo sarebbe ugualmente tenuto ad amarlo sommamente, perché egli è la bontà infinita, Deus amandus est.
I pensieri d’amore divino infuocati di Duns Scoto si traducono, nell’ultimo capitolo del trattato del De primo principio, in invocazioni di profonda e sublima preghiera, una specie di Te Deum, o un poema di mistica. Qualche invocazione per documentare il suo amore per il Signore:
«Tu sei il Dio vivente della più nobile vita, perché sei intelligenza e volontà.
Tu sei felice essenzialmente.
Tu sei tutta la beatitudine perché possiedi la comprensione di te stesso.
Tu solo, o Signore, sei incomprensibile e infinito.
Tu solo, o Signore, sei perfettamente semplice: l’angelo non è perfetto e i corpi lo sono meno.
E` davvero perfetto solo colui che di nulla è manchevole e bisognoso, e che può esistere in tutti gli esseri possibili.
Tu sei buono senza misura e con liberalità comunichi il tuo amore.
Tutti gli esseri anelano verso di Te, che sei l’Essere sommamente amabile, come il loro ultimo fine...
Ciò che ho detto [e pregato] di Te, o Signore, anche i Filosofi lo sanno spiegare; ma meglio i cattolici Ti proclamano con maggior precisione, quale onnipotente, immenso, giusto, misericordioso, benefico verso tutte le creature, provvidenziale soprattutto verso gli esseri pensanti» .
Queste e simili espressioni infuocate d’amore costituiscono le fondamenta della manifestazione del misticismo genuino di Duns Scoto, che ama sovente inabissarsi nel “pelago” immenso del divino Amore, in cui trova appagamento e riposo il suo spirito sitibondo d’amore. Il suo cuore infiammato d’amore e immerso nell’amore prende il posto della pienezza e del rigoglio dei pensieri e si rasserena unicamente in Dio, suo centro e fine, contemplandolo con dolcezza e tenerezza d’amore, come «il citarista perfetto -per usare un suo esempio- che non riflette né pensa nel toccare soavemente le corde» . In questa visione estatica di Dio prende corpo il mistero dell’Incarnazione del Verbo, che concretizza e attualizza l’estrinsecazione dell’Essere-Amore, creando nello stesso tempo le condizioni indispensabili e necessarie all’uomo per entrare in comunione-unione con Dio e contemplare la sua Bellezza e Deità.
Il Dottor Sottile sembra orientato a questa scelta oltre che da motivi biblici, anche da motivi storico-teoretici. Nella speculazione umana prima della Rivelazione, come il mondo greco, e, dopo di essa, il mondo arabo, si è arrivato alla conclusione che Dio direttamente produce solo Dio; per spiegare, invece, la presenza della contingenza nel mondo, si è fatto ricorso a un ente intermedio o causa seconda, comunque inteso. Cristo, pertanto, nella scotiana visione speculativa, è considerato anche come mediazione ontologica sicura e indispensabile della manifestazione di tutte le operazioni ad extra di Dio.
La concezione di Cristo di Duns Scoto s’identifica con la sua meravigliosa dottrina del Cristocentrismo. Non c’è dubbio che il Primato universale di Cristo rappresenta l’aspetto caratteristico più originale di tutto il sistema teologico-speculativo di Duns Scoto, e il contributo più efficace dato alla teologia cristiana, tanto da essere considerato il rappresentante più qualificato della scuola francescana che ben si proietta nel pensiero contemporaneo.
Dalla convinzione che Dio non può essere amato adeguatamente se non da un altro Dio, Duns Scoto afferma categoricamente: «Solo Dio ama Dio. Dio vuole essere amato da altri condiligenti, vuole cioè che altri abbiano in sé il suo amore; e per questo eternamente predestina chi lo deve amare adeguatamente e infinitamente di un amore estrinseco» .
E con perfetta e stringata logica continua: «Chi vuole ragionevolmente, vuole in primo luogo il fine; in secondo luogo, i mezzi che permettono di raggiungere immediatamente il fine; in terzo luogo, tutto ciò che consente di raggiungerlo remotamente. Ora, anche Dio, che vuole in modo ordinatissimo, vuole dapprima il fine, benché non con diversi atti ma con un’unico atto, in quanto il suo atto tende in diverso modo e ordinatamente verso gli oggetti. In secondo luogo, Dio vuole ciò che è ordinato immediatamente a tal fine, predestinando gli eletti alla gloria... In terzo luogo, Dio vuole ciò che è necessario per raggiungere questo fine, cioè i beni di grazia. In quarto luogo, Dio vuole per questi condiligenti tutto ciò che è più lontano dal fine, ad es., il mondo sensibile che deve a loro servire» .
Dal contesto dei passi citati, emerge chiaramente la presenza di una gerarchia nell’ordine degli esseri voluti e amati da Dio da sempre e con il medesimo ed unico atto infinito d’amore. Agli estremi di questo amore estrinseco di Dio, Duns Scoto vede alla sommità Cristo e al gradino più basso il mondo materiale, nel mezzo si trovano gli angeli e l’uomo. Il grado di maggiore o minore vicinanza da Dio è dato dal rispettivo grado di amore e di gloria che l’essere riesce a rendere per sua natura al Creatore. E questo perché «Dio compie tutto per la sua gloria» .
Fondamentale è questa testimonianza biblica per Duns Scoto. Egli si radica sempre più nella convinzione che tutto Dio opera e tutto è per Dio. E l’opera di Dio è buona perché egli così ha voluto, cioè che altri partecipassero del suo amore. Intuizione che traduce anche l’espressione lucana in cui si afferma che tutto esiste, si muove e vive in Dio. Questa dipendenza teologica si traduce anche in dipendenza ontologica, che esprime la radicale contingenza dell’essere finito, collegandolo in strettissima a assoluta relazione con Dio creatore, dato sicuro di fede certa.
Da questa accennata gerarchia degli esseri, Duns Scoto ricava a tutto tondo che la serie dei condiligentes è fatta da Cristo e a Cristo finalizzata. Cristo costituisce realmente il concetto di “mediazione universale” sia nel campo della grazia che in quello dell’essere. Ecco l’ordine dell’essere: Cristo Maria angelo uomo materia. E’ la scala dell’essere che Duns Scoto, sull’insegnamento di Paolo , il suo Filosofo, vede presente nella mente di Dio da sempre.
Dalla concezione dell’essere scotiana sembra ricavarsi una strutturale dipendenza di carattere platonico, arricchita dei contenuti rivelati mediati dalla schematizzazione eriugeriana: da Platone deriva la struttura mitico-filosofico-poetica di vedere l’origine degli esseri dal Demiurgo tramite la mediazione delle Idee; dalla Rivelazione tutti i contenuti specifici attraverso la prima sistemazione storica operata da Scoto Eriugena.
Lo svolgimento del suo pensiero, per volute armoniche e armoniose, evidenzia sempre meglio la centralità di Cristo nel mistero rivelato da Dio e nella gerarchia degli esseri. E in un raptus d’amore esclama: «Nell’interpretare Cristo, io preferisco più eccedere nella lode che essere difettoso» . Il calore del suo cocente amore, illuminato e inquadrato dall’acume speculativo, si galvanizza sul mistero di Cristo, chiedendosi il motivo della sua esistenza. E dalle sue profonde e silenziose meditazioni sul dato rivelato, lo scopre nel rendere la somma gloria a Dio, che tutto vuole per se stesso e per la sua gloria. E così Duns Scoto getta le basi per il primato e la centralità di Cristo. Elabora la sua dottrina intorno al mistero dell’Incarnazione, partendo direttamente da Dio e non dall’uomo, e trasforma con abilità di consumata perfezione speculativa lo pseudo-problema ipotetico “Se Adamo non avesse peccato...”, nella concreta e reale domanda: “Chi è Cristo”? - “Quale la sua origine”? - “Perché c’è Cristo”? - “Perché è stato predestinato”...? - “Qual è il primo amore di Dio”? ...
Intendendo per predestinazione il libero ed eterno decreto di Dio che preordina qualcuno alla gloria, anteriormente a qualsiasi conoscenza di peccato, Duns Scoto afferma che tale predestinazione si realizza massimamente in Cristo, voluto per rendere la massima gloria estrinseca a Dio. E nell’euforia dell’amore divino, arriva a dire per assurdo che «se non fosse caduto né l’angelo e né l’uomo, Cristo sarebbe stato predestinato ugualmente anche se nessuno altro essere fosse da creare» .
Duns Scoto è talmente affascinato dalla visione di Dio, da essere impegnato con tutto se stesso nel tentativo di svelare con la massima delicatezza di spirito gli arcani segreti divini. Le sue idee si accavallano progressivamente, come le onde del mare, ma sempre guidate dall’ordine ontologico dell’amore: Dio ama se stesso; ama se stesso negli altri; vuole essere amato da colui che può amarlo infinitamente; prevede l’unione della natura umana con il Verbo...
Forte di questa convinzione e sorretto da una potente forza speculativa, procede nella sua serrata dimostrazione, trovando anche lo spazio per una battuta ironica, anche se ben controllata, come al solito: «Se la caduta dell’uomo fosse stata la causa della predestinazione di Cristo, ne seguirebbe che l’opera più grande di Dio -il Summum Opus Dei: il Capolavoro di Dio- sarebbe stato soltanto occasionale, mentre la gloria di tutti non può uguagliare quella propria di Cristo solo. E che Dio avesse rinunciato a un bene così grande, se Adamo non avesse peccato, sembra irrazionale e assurdo» . Di fronte al Capolavoro divino, quindi, non c’è occasione che possa condizionare la volontà di Dio, né metafisicamente Dio può volere fuori di sé qualcosa che sia diverso da Dio stesso, come tutta la sublime speculazione filosofica dimostra nella storia.
Sia per ragione rivelata e sia per ragione umana, la perfezione infinita di Dio è tale da non poter entrare in nessun modo in rapporto con ciò che Dio non è. La stessa “creazione” è rivisita da Duns Scoto alla luce di Cristo: unico ed effettivo termine dell’azione di Dio ad extra e, quindi, unica possibilità per spiegare la presenza della materia, del mondo e dell’uomo al di fuori di Dio. Tale sembra il pensiero anche di Paolo quando scrive: «Cristo è immagine del Dio invisibile, generato prima d’ogni creatura; poiché per mezzo di lui sono state create tutte le cose... Tutte le cose sono state create per mezzo di lui e in vista di lui. Egli è prima di tutte le cose e tutte sussistono in lui» .
Questa visione paolina, corredata da altri passi , soggiace alle meravigliose meditazioni di Duns Scoto, da cui fa uscire le affermazioni più sublimi in onore di Cristo: Summum Opus Dei, Summum Bonum gratiae, Summum Bonum in entibus..., mettendo in atto il suo metodo di ricerca: partire sempre da un dato di fede certa e arrivare alla sua conoscenza razionale attraverso rigorose argomentazioni e delicate meditazioni, secondo l’adagio del credo ut condiligam.
Dall’insieme della ricerca, si evince che Duns Scoto - seguendo Aristotele - distingue con acume speculativo un “ordine ontologico” e un “ordine storico” nel piano divino. Nell’ordine ontologico o delle intenzioni, Cristo occupa il primo posto nella gerarchia degli esseri, ordinati in base alla loro importanza ricevuta da Dio e non già secondo il posto che occupano nella successione storica. Come a dire: nell’ordine ontologico è primo non chi appare “prima”, ma chi viene “dopo”. Ad es: il vegetale rispetto al mondo inorganico, l’animale rispetto al regno vegetale, l’uomo rispetto al regno animale, Cristo rispetto al mondo umano. E questo perché è per l’uomo che Dio ha creato il mondo, ed è in vista di Cristo che l’uomo è stato scelto, e, infine, Cristo è stato voluto da Dio e per Dio .
Se dal punto di vista storico o della successione temporale, Cristo si è formato un corpo a “immagine dell’uomo”, è altrettanto vero che nell’ordine ontologico l’uomo è stato creato a “immagine di Cristo venturo”. La lettura della gerarchia dell’essere è fatta da Duns Scoto in chiave ontologica: Dio manifesta al di fuori di sé la pienezza della vita e dell’amore, così da perpetuare quello stesso amore che scaturisce perpetuamente tra i Tre che sono Uno.

Conclusione

In questo meraviglioso disegno d’amore, Duns Scoto intuisce con l’aiuto della fede la presenza di Cristo sia come cuore di Dio da amare, sia come mistero da conoscere. Nella gerarchia dell’essere, perciò, Cristo occupa il primo posto perché tutto è stato creato da lui e per lui, e tutto dipende da lui, ed egli non dipende da nessuno. Questo significa che Dio per primo ama Cristo e in lui tutto ciò che viene dopo di lui. E’ in forza del primato ontologico di Cristo che Duns Scoto non può accettare in nessun modo la sua occasionalità, anzi afferma l’assoluta gratuità della sua predestinazione. La predestinazione di Cristo non può essere meritata da nessuno: né da Cristo stesso, perché non ancora esistente; né da altri, perché tutti dipendono da lui; per cui non può essere che del tutto gratuita, cioè assolutamente libera da ogni pur lieve condizionamento.
Cristo, pertanto, secondo Duns Scoto, non può in nessun modo essere occasionato o occupare un posto secondario nel piano della salvezza; anzi, proprio perché è il Capolavoro di Dio, egli corona tutto l’ordine creato ed è indipendente da tutto e tutto dipende da lui non solo come causa finale ed esemplare, ma anche efficiente secondaria.
Da buon teologo, Duns Scoto considera il piano divino dal punto di vista di Dio stesso, come viene rivelato dalle Scritture, e conclude logicamente che Dio, volendo tutto per la sua gloria, vuole che tra i condiligentes ci sia uno che abbia il primato su tutti e che gli renda il più perfetto amore. E questi è Cristo. Difatti, «in un volere universalmente ordinato, è voluto ciò che è più vicino al fine. Anche Dio, come vuole prima la gloria degli eletti che la grazia che ne è il mezzo, così anche tra i predestinati, per i quali vuole ordinatamente la gloria , vuole prima la gloria di colui che è più vicino al fine. Perciò Dio vuole la gloria di Cristo prima di quella di tutti gli altri» .
In base alle testimonianze scritturistiche, specialmente di Giovanni e di Paolo, Duns Scoto afferma categoricamente che il “summum opus in entibus non est tantum occasionatum propter minus bonus solum”, e cioè “pro redemptione aliorum”. Pur affermando il primato dell’Incarnazione sulla Redenzione, egli ha un grandissimo concetto della Redenzione. Difatti, la redenzione, più che un’azione dovuta dall’uomo, è l’azione più grande e più libera dell’amore misericordioso di Cristo, che per questo merita il massimo riconoscimento e ringraziamento da parte dell’uomo. Per quanto riguarda il termine “misericordia” , Duns Scoto dice che esso è più in relazione al dono che al perdono, per cui la grandezza della misericordia di Cristo si misura dalla gratuità del dono, dato due volte: scelto e redento.
In forza di questo atto d’amore cristico, previsto da tutta l’eternità e continuato senza interruzione nella storia, Cristo ha voluto soffrire e patire divenendo così causa meritoria di ogni grazia per qualsiasi essere razionale, di ieri oggi e domani. Attraverso il suo mistero pasquale, Cristo “brilla d’amore supremo” e diviene unico Mediatore tra Dio e uomo, nel senso che l’uomo non può ottenere né remissione né grazia né altro aiuto e neppure raggiungere il suo fine ultimo senza il Cristo e tramite il Cristo.
Un aspetto del Primato di Cristo.

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