Conclusione
SALUTO
E RINGRAZIAMENTO
Saluto cordialmente tutte le Autorità,
tutti i Relatori del Convegno e tutti i Partecipanti.
Con animo grato e riconoscente saluto e ringrazio
gli Organizzatori del Convegno per avermi invitato
al Convegno. Grazie.
PREMESSA
Il titolo della presente relazione
è molto vasto e complesso, perché investe
tutta la storia dell’influsso del cristianesimo
sulla cultura teologica e filosofica, anche se ristretto
al concetto di “persona”, vera cerniera
della riflessione storico-teoretica della questione
in esame. La sua comprensione, però, risulterà
più chiara se inquadrata nel più ampio
e fondamentale problema del rapporto “fede-ragione”,
sempre ricorrente e incalzante nella storia della
cultura di ieri e di oggi. Importante, quindi, è
cogliere l’esatta dialetticità dei due
termini in questione, fede e ragione, per illuminare
con più chiarezza e profondità l’influsso
del mistero di Cristo sul concetto di “persona”
in Duns Scoto, che ha in Cristo il vero asse del suo
pensiero. Da lui, infatti, prende avvio e consistenza
la dottrina del Cristocentrismo, vera perla di intuito
e di speculazione, oggi accettata da tutti i teologi.
E’ da questa meravigliosa teoria Cristocentrica
che prende le mosse il concetto di “persona”
in Duns Scoto. Teoria che qui si presuppone in
toto e se ne accettano soltanto le conclusioni.
Dopo la sintesi del rapporto fede-ragione, la relazione
continua con l’influsso della teologia sul concetto
di persona, specificando l’influsso trinitario
da quello cristologico, con il tentativo di definire
il concetto di persona, e con l’analisi del
concetto scotistico di persona attraverso le due caratteristiche
principali di “ultima solitudo” e di “relatio
trascendentalis”, prima della sua conclusione.
1.
SINTESI DEL RAPPORTO “FEDE-RAGIONE” (FINO
A DUNS SCOTO)
Il termine “fede” rimanda
a quello di credere, ossia aderire con adesione vitale
totale e assoluta a Dio. Adesione che sembra ripugnare
alla tendenza o dinamismo fondamentale dell’uomo,
cioè la curiosità, che, secondo Aristotele,
costituisce l’inizio di ogni sapere. Come conciliare
l’esigenza di curiosità intellettuale
dell’uomo con l’esigenza della fede? Come
giustificare l’esigenza della ragione, senza
cadere in contraddizione, con l’adesione vitale
a Dio o a Cristo?
Da uno sguardo panoramico dalle origini a Duns Scoto,
si possono evidenziare quattro tipi principali di
interpretazione sul rapporto fede-ragione. Schematicamente.
Il primo tipo di interpretazione, dagli inizi ad Agostino,
registra un predominio della fede sulla ragione, che
persiste per tutto il periodo di collegamento, fino
alla rinascita carolingia. Nel secondo tipo di interpretazione
- dalla prima scolastica, fino al XII sec. - prevale
l’ottimismo anselmiano, secondo cui la ragione
può comprendere tutto, anche il campo della
fede. Il terzo tipo di interpretazione coincide con
l’ingresso del sistema aristotelico nel XIII
sec., che fa registrare una rivoluzione nel campo
della metodologia della ricerca, dando vita a una
diversa situazione, in cui coesistono insieme elementi
tradizionali ed elementi nuovi. Così nella
prima metà del XIII sec., si assiste a una
verifica critica dello statuto epistemologico e della
filosofia e della teologia, con la conseguente distinzione
più chiara tra verità di ragione e verità
di fede, tra verità naturali e verità
rivelate. Nascono in questo modo i primi tentativi
di operare delle sintesi tra i due campi di sapere.
In quest’opera di verifica e di confronto con
l’epistemologia dello Stagirita avviene nella
cultura filosofica e, in parte, anche in quella teologica
una indebita ed equivoca identificazione tra “ragione
aristotelica” e “ragione pura”,
che al Dottor Sottile, teologo e filosofo insieme,
non poteva non apparire antistorica, dal momento che
egli conosce ben quattro stati della ragione: pura
decaduta redenta e glorificata.
In che rapporto stanno i due campi di verità?
E come possono conciliarsi?
Con il nuovo senso filosofico-aristotelico della ragione,
che non accetta alcun condizionamento estrinseco e
la considera in se stessa perfetta senza alcun riferimento
a una trascendenza, la visione teocratica della vita
medievale entra in crisi. Il termine “ragione”,
quindi, viene usato in due accezioni diverse, in senso
storico e in senso astratto, dando origine alle differenti
interpretazioni del rapporto fede-ragione.
Quale senso preferire?
E’ difficile dare risposta: ognuno ha il suo
punto di vista che risponde più alle esigenze
di una scelta esistenziale che a quelle di una dimostrazione
razionale.
Storicamente, il primo a prendere posizione ufficiale
contro questi nuovi problemi e a offrire una soluzione
che tenesse conto sia del valore della tradizione
sia delle esigenze delle moderne istanze è
stato Bonaventura da Bagnoregio, che, per spiegare
la relazione tra teologia e fede, introduce il principio
della subordinazione. Una scienza si dice subalternata,
quando all’interno del suo sistema non può
spiegare alcune proposizioni e fa ricorso, quindi,
a una scienza superiore. La teologia, pertanto, è
solo impropriamente “scienza”, perché,
pur avendo dati metafisici propri, ricorre in molti
punti alla fede o Scrittura. Della filosofia Bonaventura
afferma con insistenza il valore, che è quello
di condurre l’uomo verso la “verità”
e la “certezza” delle cose. E ciò
è reso possibile dal fatto che essa è
fondata sui primi principi dell’essere e della
ragione, che sono autoevidenti veri e certi.
L’ epistéme aristotelica permette a Tommaso
di fondare il suo statuto epistemologico della filosofia
e della teologia, rappresentabile con l’immagine
del sapere a forma di piramide, al cui vertice c’è
la sapienza teologica, o ambito della fede, mentre
in discendenza tutte le altre discipline, subalternate
tra di loro con a capo la filosofia, o ambito della
ragione. Caratteristica di quest’immagine è
il concetto di “progressione”, cioè
il progressivo e continuo sviluppo della conquista
razionale fino a sfociare naturalmente nel
campo della fede, pur affermando la distinzione tra
ragione e fede.
L'ultimo quarto del XIII sec. e il primo lustro del
XIV sec. segna la scena culturale di Duns Scoto, caratterizzato
da un ambiente di vita e di cultura assai complesso,
ricco di antinomie e di indirizzi problematici antitetici,
e sofferti rapporti tra stato e chiesa, che, nell'insieme,
indicano la crisi di trapasso da un'epoca all'altra,
dalla "via antiqua" alla "via moderna".
E’ il periodo in cui si accentua il passaggio
dai vecchi ai nuovi moduli culturali di condotta,
che segna decisamente l'autonomia della ragione dalla
fede e la puntualizzazione sulla necessità
della rivelazione.
Duns Scoto prende posizione storica e teoretica sul
problema fede-ragione, quando affronta la controversia
tra "filosofi" e "teologi", nel
"Prologo" dell'Ordinatio ( I, prologo,
q. 1, n. 5):
«Sembra esserci controversia tra filosofi e
teologi: i primi sostengono la perfezione della natura
e negano la perfezione soprannaturale; i secondi invece
conoscono la debolezza della natura, la necessità
della grazia e la perfezione soprannaturale».
Il dissidio verte sulla diversa interpretazione dell'esistenza
umana: i filosofi affermano che non è necessario
che sia data all'uomo alcuna dottrina speciale perché
egli possa conoscere tutto quello che gli occorre
per il raggiungimento del fine ultimo dell'esistenza;
i teologi invece sono convinti che se l'uomo non abbia
a disposizione conoscenze più complete e adeguate,
non potrebbe mai perseguire il suo vero fine, che
è quello della beatitudine eterna. Il dissenso
è profondo. Alla base c'è una visione
diversa dell'uomo: i filosofi sono per la perfezione
della natura; mentre i teologi, per il difetto della
natura, a causa del peccato originale.
Di che carattere è l'intervento di Duns Scoto?
Duns Scoto entra nel dibattito più da teologo
che da filosofo, riproponendo la visione cristiana
dell'antropologia alla luce delle ultime conquiste
del pensiero umano. Fondamentale nell'antropologia
cristiana è la verità del peccato originale
e la necessità della grazia. E Duns Scoto non
transige su questi punti che, proprio perché
fondati sulla rivelazione, costituiscono più
un punto di partenza che un punto di arrivo.
Egli afferma che, intorno all'enigma di fondo della
vita, filosofi e teologi non hanno sufficienti risposte
esaustive: o bisogna rassegnarsi allo smacco o sperare
in qualcuno, superiore all'uomo, che possa e voglia
rivelare le verità che sono utili e necessarie
per il raggiungimento del fine ultimo. Ragione e fede
- qui usati impropriamente come sinonimi di filosofi
e teologi - sono due realtà autonome e indipendenti
sia nel metodo sia nell'oggetto sia nei principi e,
quindi, anche nelle conclusioni. Puntualizzazione
che caratterizza l'atteggiamento speculativo di Duns
Scoto e ridimensiona il campo della ragione o delle
certezze filosofiche: i così detti "preamboli"
della fede, tradizionalmente ritenuti oggetto di indagine
razionale, entrano a far parte più dell'ambito
della fede. Più che gusto demitizzante, quello
di Duns Scoto è soltanto esigenza di coerenza
e anche di fiducia nel valore ontologico e trascendentale
delle leggi del pensiero e dell'essere.
Al termine di questo schema sul rapporto fede-ragione
si constata, con amarezza storica e teoretica insieme,
l’assenza totale dell’apporto francescano,
e scotiano in specie, nel documento di Giovanni Paolo
II Fides et Ratio (1998). Peccato, avrebbe
gettato tanta luce sia in sede storica sia anche teoretica
nel mondo della cultura contemporanea!
2.
INFLUSSO DELLA TEOLOGIA SUL CONCETTO DI PERSONA
La storia del termine persona è
una pagina eloquente di un caso tipico di come i concetti
percorrano i tempi. Secondo le indicazioni storiografiche,
né l'uomo greco né quello latino hanno
raggiunto il concetto vero e autentico di persona;
è soltanto con la rivelazione cristiana che
esso nasce, e come tale si diffonde nel tempo. Oggi,
però, al di là dell'origine cristiana
del concetto, la filosofia e le altre scienze parlano
della persona, del suo valore e della sua dignità
in se stessi, ossia senza il riferimento all’origine
cristiana del termine, come se parlassero di un grande
albero dal fusto robusto e dalla chioma frondosa senza
alcun riferimento alle sue radici profonde. L’interesse,
invece, di Duns Scoto riguarda sempre le radici del
problema, a motivo della sua potente e penetrante
forza speculativa.
Dalla storia due volte millenaria del termine, si
apprende che gli autori cristiani coniarono il concetto
di persona non in se stesso, cioè per conoscere
l'uomo o per affermarne il suo valore o la sua dignità,
ma indirettamente per chiarire i due misteri principali
della fede: quello trinitario, in cui in Dio, Uno
e Trino, c’è una sola Natura personata
da tre Persone, mentre in quello dell'Incarnazione,
Cristo ha due Nature personate da una sola Persona.
In forma molto schematica si offrono i due riferimenti
teologici che hanno influenzato il concetto di persona.
a)
Influsso del mistero trinitario
Nel periodo della Scolastica si registra
uno strano fenomeno: quanto più il concetto
di persona viene chiarito filosoficamente, tanto più
la teologia lo dimette dal suo ambito esclusivo. Nell'epoca
contemporanea, la filosofia e le scienze hanno affrontato
autonomamente la questione della persona, anche se
i riferimenti al passato restano latenti; il processo
di affrancamento dalla teologia si colloca in un processo
storico di più vasta portata, attraverso il
quale la filosofia ele scienze passano da un pensiero
inizialmente teologico a una vita propria e a una
coscienza dei propri metodi. In un certo senso, si
può affermare che il concetto di persona, pur
secolarizzatosi, conserva in forma tacita le caratteristiche
peculiari e gli aspetti fondanti delle sue origini
teologiche.
Storicamente e ancora oggi, è il mistero trinitario
a lasciare più evidente il suo influsso sul
concetto di persona, per la scarsa conoscenza e diffusione
delle dottrina del Cristocentrismo, che è patrimonio
di pochi privilegiati, anche accettato dalla stragrande
maggioranza dei teologi. La preoccupazione teologica
di comprendere e spiegare il mistero trinitario si
svolge su tre direttive concettuali fondamentali e
interagenti tra loro: le processioni, le relazioni
e le persona.
Con il concetto della “processione” si
è tentato di comprendere la generazione del
Figlio e la spirazione dello Spirito Santo. In riferimento
all’influsso sul concetto di persona, si deve
notare che le “processioni” concludono
a tre soggetti distinti e differenti, nell’unità
di una sola natura, quella divina.
Il concetto di “relazione” mette in evidenza
i tre soggetti nell’unità: il Padre è
Padre nella relazione al Figlio, il Figlio di essere
in relazione al Padre, e lo Spirito Santo di essere
in relazione al Padre e al Figlio. Concetto che influenzerà
la definizione riccardiana di persona. L’influsso
del concetto di “relazione” su quello
di persona si concretizza nell’unità
dei soggetti e del loro agire: la relazione costituisce
la persona divina. Nasce così il principio
della “perìcoresi” o “circumincessione”.
Al concetto della persona si chiede di spiegare, cioè
rendere possibile, due misteri molto differente tra
loro, quello trinitario e quello cristologico. Nel
mistero trinitario bisogna spiegare come mai una natura
(divina) divinizza tre persone distinte tra loro;
in quello cristologico invece come mai una persona
personifica due nature (divina e umana).
b)
Influsso del mistero cristologico
Il concetto di persona è stato
maggiormente utilizzato da Duns Scoto specialmente
in ordine alla spiegazione del mistero di Cristo;
mentre i concetti di processione e di relazione sono
stati applicati di preferenza nella spiegazione del
mistero di Dio Uno e Trino. Storicamente, due sono
le definizioni del concetto di persona che gli studiosi
hanno utilizzato in tale tentativo: quella di Boezio
- rationalis naturae individua substantia -
e l’altra di Riccardo di S. Vittore - incommunicabilis
exsistentia intellectualis naturae -. Duns Scoto
preferisce la definizione riccardiana in quanto più
universale e predicabile con più sicurezza
nella sfera del mistero sia trinitario sia cristologico,
la definizione boeziana invece la considera più
di valore antropologico e limitato.
Per Duns Scoto, il concetto di persona acquista la
sua giusta dimensione e il suo esatto valore unicamente
in riferimento alla spiegazione del mistero dell’Incarnazione,
che esprime la verità intorno al fatto storico
della personalità di Cristo: vero Dio e vero
Uomo. E’ dalla sfolgorante verità di
Cristo, che, oltre a essere vero Dio, è anche
vero Uomo, che il Dottor Sottile discute ed elabora
il concetto di “persona”.
La verità di Cristo vero Uomo costituisce il
cuore del suo primato assoluto o della predestinazione
assoluta alla gloria, indipendentemente da ogni merito
o demerito dell’uomo e della creazione. Se in
Cristo c’è il vero Uomo “personato”
nella Persona del Verbo, vuol dire che l’essere
della natura umana e l’essere della persona
umana sono distinguibili e separabili in sé.
Allora l’essere della natura umana - intelletto
volontà e proprietà intellettuali -
pur non avendo termine in sé, ma nella Persona
del Verbo, è completa e perfetta nel suo essere.
E ciò fa introdurre a Duns Scoto la distinzione
nel concetto di persona di qualcosa di positivo
e qualcosa di negativo. L’aspetto positivo
- l’essere della natura umana completa e perfetta
- viene assunta dalla Persona del Verbo; mentre l’aspetto
negativo - quel quid di incomunicabile
- resta proprio dell’essere della persona. Il
Cristo, perciò, assume tutto il positivo dell’essere
della natura umana, lasciando fuori, invece, tutto
ciò che è negativo o incomunicabile,
cioè l’essere della persona umana. La
categoria del “negativo”, come si dirà
sotto, non è negativa nel senso comune, perché
poggia e richiede sempre qualcosa di positivo. E’
detto “negativo” perché espresso
in forma negativa, ma di per sé è sempre
qualcosa di positivo.
Spontanea la domanda: nell’essere umano c’è
distinzione reale e separazione reale tra l’aspetto
negativo dell’essere persona o incomunicabilità
e l’aspetto positivo dell’essere natura?
Duns Scoto risponde di no! E spiega. Quando la persona
si realizza nel suo proprio supposto c’è
perfetta identità reale tra l’essere
della natura e l’essere della persona. Per rendere
possibile la spiegazione del mistero dell’Incarnazione,
Duns Scoto precisa: l’essere della persona,
oltre all’essere della natura, possiede “positivamente”
un’altra caratteristica che chiama con il termine
di duplice negazione o di indipendenza,
per cui quando si toglie l’essere della persona,
non si toglie mai l’essere della natura. Così,
il mistero dell’Incarnazione resta possibile
e non presenta alcuna contraddizione in stesso.
Come si può notare, Duns Scoto riflette sul
mistero dell’Incarnazione con il concetto di
“persona”, desunto dal connazionale Riccardo
di S. Vittore, che definisce l’essenza della
persona come “l’esistenza incomunicabile
o indipendente di una natura intellettuale e volitiva”.
In base al concetto riccardiano della persona, la
natura umana in Cristo non è persona (umana),
perché dipende attualmente dalla Persona
del Verbo, che l’ha fatta propria nell’unità
della sua Persona. Il concetto di persona, secondo
Duns Scoto, implica l’indipendenza nel
sussistere in modo attuale e in modo attitudinale.
Di conseguenza, l’anima umana, separata dal
corpo, non è persona, perché conserva
sempre l’attitudine e la relazione ad
unirsi con il corpo nella resurrezione; invece, solo
la persona divina è perfettamente persona,
perché, libera da ogni tipo possibile e immaginabile
di dipendenza - attuale attitudinale e potentiale
-, sussiste perfettamente in modo libero e autonomo:
è l’essere in sé e per sé.
La caratteristica dell’indipendenza della
persona, pur espressa in termini negativi - duplice
negazione - ha un significato estremamente positivo
per Duns Scoto. Difatti, chi non dipende da altri
per esistere, possiede una tale perfezione nell’ordine
dell’essere da essere autosufficiente. Il concetto
di persona, perciò, non dipende da altri concetti
nell’ordine della persona, perché basta
a se stessa nell’esistere. In questo modo, esso
concide con il massimo di perfezione e di ricchezza
di essere, anzi, per Duns Scoto, l’essere personale
è la massima perfezione dell’essere,
perché ne realizza il massimo grado dell’essere.Antropologicamente,
tale perfezione si realizza nella coscienza di dipendere
da Cristo sia alivello ontologico che ontico.
Questo, il concetto di persona umana, che viene perfezionato
dall’enigmatica espressione di ultima solitudo
per esprimere di pari passo la massima apertura verso
Cristo e in Cristo verso gli altri. Espressione che
viene completata con l’altra espressione di
relatio trascendentalis , per esprimere quello
che oggi viene detto proesistenza. Proprio
perché il concetto di persona umana deriva
dal primato assoluto del Cristo ed esprime la massima
perfezione nell’essere dell’esistenza
umana, Duns Scoto parla di valore ”assoluto”
- relativo - della persona. Valore che si predica
direttamente prima di Dio e di Cristo e secondariamente
dell’uomo.
3.
MOMENTO STORICO-TEORETICO DEL CONCETTO DI PERSONA
Da questo cenno di sviluppo teologico,
si può ricavare un indizio molto importante
per la definizione del concetto di persona. Anche
quando non si riconosce esplicitamente l'origine cristiana
del concetto di persona o la si nega esplicitamente,
una filosofia della persona si nutre pur sempre della
radice cristiana. Per una definizione della persona
si può seguire una duplice via, quella antico-classica
o metafisica della persona e quella moderna-contemporanea
o scientifica della persona. In entrambe le vie non
si può prescindere dal riferimento storico
e teoretico alla concezione cristiana dell'uomo come
imago Christi, o aspetto iconico della
persona.
Dal punto di vista storico-filosofico, il concetto
di persona ha registrato un'evoluzione tale che può
essere schematizzata in tre aspetti principali: aspetto
iconico-ontico, aspetto iconico-ontologico
e aspetto dialogico-tematico. Lo sviluppo
della fase iconico-ontico del concetto di persona
ha inizio quando si è tentato di spiegare e
comprendere il mistero della Trinità e il mistero
dell’Incarnazione con riferimento al soggetto
come imago Dei o imago Christi senza
una adeguata metafisica. In questa fase storica, dominata
dalla visione teologica del problema, il termine ipostasi
viene tradotto con substantia o subsistentia,
dando l'impressione che Dio fosse una realtà
talmente apofanica da essere considerato trino solo
per noi, cioè in rapporto alla nostra comprensione,
come se nella sua azione salvifica si sia rivelato
all'uomo soltanto nelle tre «funzioni»
specifiche di Creatore (Dio Padre) Redentore (Dio
Figlio) e Santificatore (Dio Spirito Santo), e non
anche trino in sé, che costituisce il
vero mistero trinitario. Anche quando la preoccupazione
teologica intese salvaguardare in Cristo l'unica persona
divina in due nature, si arrivò alla distinzione
reale tra «natura» e «persona»,
senza ulteriori spiegazioni.
Solo con Severino Boezio si ha una vera definizione
della persona in senso stretto con la celebre formulazione:
persona est rationalis naturae individua substantia.
In questa classica definizione la persona è
intesa come qualcosa di per sé sussistente
e appartenente a se stesso. L'accento è posto
sul carattere del soggetto come, «ipostasi razionale
che può elevarsi al possesso di sé (o
autocoscienza) e alla libera autodeterminazione».
Evidente il suo carattere ontico-statico, in quanto
la persona è considerata in sé stessa
come qualcosa di assoluta autonomia e che si manifesta
nelle sue ontiche determinazioni. E’ un concetto
di persona più di natura antropologica che
di natura teologica. Nell'applicazione al mistero
trinitario lascia aperta la via al triteismo, mentre
applicato al mistero di Cristo apre la strada del
monofisismo.
Nel periodo della Scolastica del XIII secolo si verifica
un cambiamento o un perfezionamento del concetto di
persona molto importante, perché si passa dalla
dimensione ontica a quella ontologica, cioè
a quella detta iconico-ontologico, a opera
specialmente dei grandi Maestri della Scolastica.
Essi offrono, ciascuno in modo diverso, spunti essenziali
per comprendere la persona nella sua struttura ontologica.
Tutte le interpretazioni si possono racchiudere nei
due esponenti principali di Tommaso d’Aquino
e di Duns Scoto che si basano su un differente modo
di concepire l'essere: analogo l'uno e univoco
l'altro. Mentre la predicamentabilità univoca
dell'essere fonda quella analogica, non così
il contrario; cioè: l'analogia presuppone l'univocità
e l'univocità è a fondamento dell'analogia.
E’ da precisare che il diverso carattere ontologico
del concetto di persona dipende anche da un diversa
definizione di persona, dovuta a Riccardo di san Vittore
che, nel correggere quella boeziana per estenderla
anche a livello teologico, così la definisce:
intellectualis naturae incomunicabilis exsistentia.
La critica di Riccardo alla definizione di Boezio
riguarda principalmente il termine «individua
substantia», che non permetteva di predicare
il concetto di persona né a Dio né a
Cristo, perché troppo ristretto e limitato.
Con il termine «exsistentia», Riccardo
ottiene un concetto di persona più ampio ed
esteso, che può essere predicato anche a Dio
e Cristo, agli angeli e agli uomini. La particella
ex implica, infatti, riferimento all'«origine»
e alla «qualità» di ciò
che «esiste», a differenza del termine
«substantia» che implica invece semplicemente
autonomia dell'essere, senza nulla dire della sua
origine, presupposta come qualcosa di creata e, quindi,
di fede, ma sempre presupposta.
Tommaso d'Aquino, pur riconoscendo alla definizione
riccardiana la possibilità di poter spiegare
il concetto dì persona in Dio («Quidam
tamen dicunt quod definitio superius a Boetio data,
non est definitio personae secundum quod personas
in Deo dicimus. Propter quod Richardus de Sancto Victore,
dixit quod persona, secundum quod de Deo dicitur,
est dívinae naturae incomunicabilis exsistentia»),
nel primo libro del Commentario alle Sentenze
spiega l'individua substantia come ciò
che possiede l'esse per se subsistens in natura
rationalis vel intellectualis. Alla persona, quindi,
viene riconosciuta una «sussistenza razionale
o intellettuale», ossia spirituale, che ha la
sua origine (come?) dall'esse. Il passaggio
alla dimensione ontologica del concetto di persona
riposa sull'origine dall'essere, che non viene
spiegata da Tommaso se non facendo implicito riferimento
alla fede o all'atto creativo, che è sempre
qualcosa da credere e mai dimostrato.
Con una concezione di essere, diversa da quella
di Tommaso, Duns Scoto ricava il concetto di persona
come «relazione immediata a Dio» che si
realizza nell'essere in sé o ultima
solitudo e nell'apertura a Dio in Cristo, e
in Cristo agli altri o relatio trascendentalis.
Sono caratteristiche fondamentali intorno alle quali
gravitano tutte le manifestazioni fenomeniche umane.
Con il concetto di «essere in quanto essere»
predicato univocamente e di Dio e delle creature,
Duns Scoto àncora il concetto di persona alla
sua origine ontologica, verso la quale si sente anche
orientato: è l'unico concetto che media
ontologicamente molto bene il rapporto uomo/Dio. Pur
avendo un carattere di origine religioso-teologico,
esso riceve da Duns Scoto una giustificazione filosofica
tale da assicurare da un lato la libertà di
Dio e dall'altro l'autonomia dell'uomo. In Duns Scoto,
perciò, la radice della personalità
umana è profondamente radicata nella relazione
trascendentalis a Cristo, ens totum,
e si esplica come apertura a Cristo-Dio stesso
attraverso la comunione con gli altri. Sono caratteristiche
essenziali ed esistenziali a un tempo che manifestano
la superiorità ontologica dell'uomo nei confronti
del mondo e delle cose. In virtù di esse l'uomo
è posto nell'esistenza in modo assolutamente
unico e concreto. Posizione che si traduce anche come
«introduzione» all'Essere, che gli rivela
il suo limite metafisico e la sua indefinita potenzialità.
Il terzo aspetto della persona, cioè quello
dialogico-tematico, prende ugualmente le mosse
dallo sviluppo del pensiero scotiano, attraverso tutti
i diversi filoni della filosofia moderno-contemporanea,
dal cartesianesimo al criticismo e idealismo, dalla
fenomenologia all’esistenzialismo e al personalismo
con tutte le varie diramazioni.
Storicamente, infatti, il pensiero di Duns Scoto anticipa
per certi aspetti la «via moderna» della
filosofia, che comunemente si fa iniziare da Cartesio
o da Kant. L'approfondimento della posizione scotiana
circa il rapporto tra «fede e ragione»,
«teologia e filosofia» e «filosofia
e scienze», segnato dalle rispettive autonomie
curriculari o disciplinari, l'applicazione del concetto
di «essere in quanto essere», insieme
all'attività principale dello spirito nella
sinergia causale della conoscenza e il primato della
volontà sull'intelletto, sono tutti elementi
che confluiscono nello sviluppo della persona come
soggetto autocosciente, non solo a livello psicologico
(come in Cartesio), ma anche a livello iconico-ontologico
(come in Duns Scoto).
Questa interpretazione moderna del concetto di persona
trova un valido supporto nella definizione riccardiana
ripresa da Duns Scoto della persona come «esistenza
incomunicabile della natura intellettuale»,
che implica non soltanto alcune caratteristiche ontiche
o fenomenologiche come sinonimi di «soggetto
autocosciente», e cioè libertà
autonomia autoconsapevolezza o autocoscienza, ma anche
il fondamento ontico-ontologico di tale autocoscienza,
cioè la dipendenza radicale da Cristo-Dio.
Perciò, la semplice definizione scotiana di
persona esprime i caratteri principali, come singolarità,
individualità, irripetibilità, e specialmente
la capacità intellettiva , con la quale viene
riconosciuta la possibilítà etimologica
di intus-legere, leggere dentro se stesso e
dentro le cose e scoprire quell'elemento sottile e
delicato che unisce tutto all'origine ontologica,
ossia a Cristo mediante la categoria filosofica dell'essere
in quanto essere e la categoria teologica della carità
come solidarietà o prossimità.
Questo concetto dell’altro-soggetto come prossimità
viene espresso nella cultura contemporanea con il
termine di proesistenza, nel senso che la coesistenza
- vita-con-gli-altri - si trasforma in proesistenza
- vita-per-gli-altri -, come dice Bonhoeffer. I due
termini interagiscono tra loro fino a convolare a
unità, nel senso che la proesistenza costituisce
anche la via reale dell’autorealizzazione. Dalla
filosofia trascendentale alla filosofia dell'esistenza,
il centro della riflessione filosofica è l'uomo
come soggetto. In tale clima spirituale, fortemente
influenzato dalla visione moderna del mondo, che ha
svelato i segreti del cosmo, l'uomo non si sente più
in un mondo già bello e fatto come ente tra
gli enti, ma sperimenta un mondo come qualcosa che
dev'essere da lui formato. Il credente, quindi, vede
il Creatore non tanto come uno «che fa le cose,
quanto piuttosto come uno il quale fa sì che
esse si facciano» (Teilhard de Chardin). E di
conseguenza, il concetto di persona si esprime in
base alla sua origine, cioè all'essere. L'origine
della persona dal concetto di essere lega la cultura
contemporanea a quella tradizionale della Scolastica,
attraverso la mediazione della riflessione esistenziale.
La proesistenza, che si mette a servizio degli
altri, è anche la via dell’autorealizzazione:
quanto più cresce l’impegno per l’umanizzazione
del prossimo, tanto più cresce la propria umanità.
La categoria privilegiata dell’azione della
proesistenza è quella del prossimo.
Alla domanda chi è il prossimo, Duns
Scoto, nel contesto dell’analisi del precetto
della carità e dell’amore del prossimo,
risponde: colui che vicino e che ha bisogno, senza
alcuna distinzione di razza, di lingua, di colore
della pelle, di sesso, di religione , di cultura,
di età... Il prossimo è colui che ha
bisogno di qualcosa! A questo concetto di prossimo,
di scotiano riferimento, si ispira certamente anche
la concezione di Lévinas, per il quale la prossimità
è una relazione fondamentale che lega gli uomini
tra loro sia nel vincolo della fraternità sia
nel vincolo della solidarietà.
Se il concetto di prossimità considera
l’uomo in quanto tale - essere biologico- ,
è anche vero che, scotianamente, l’essere
umano in se stesso considerato non esiste se non in
riferimento alla sua dipendenza ontologica dell’origine,
espressa dalla particella ex applicata al verbo
sisto : venir fuori da ... provenire da...
Questi punti sospensivi traducono il cuore del pensiero
di Duns Scoto, cioè Cristo, causa non solo
formale e finale ma soprattutto efficiente.
Storicamente, quindi, l'interesse per la persona sorge
e prospera soltanto in un mondo chiamato all'esistenza
dalla libera iniziativa di un Creatore personale,
che è oggetto di fede. E’ vero anche
che ci sono alcune correnti filosofiche, come l'idealismo,
in cui manca tale riferimento creativo: in esse la
salvezza riguarda non tutto l'uomo, ma unicamente
la dimensione razionale, mediante l'etica, che da
Kant in poi ha registrato molteplici variazioni. L'uomo,
quindi, anche filosoficamente, è essenzialmente
persona per la sua origine o dipendenza da Cristo-Dio,
per la sua presenza dinanzi a lui e il suo rapporto
con lui. Proprio per questa indicazione storica, il
pensiero di Duns Scoto offre un'autentica giustificazione
filosofica, attraverso il concetto della dipendenza
potenziale (o ontologica), così che il rapporto
personale con Cristo-Dio è ontologicamente
mediato dal concetto di essere, inteso non
come avere l'essere, ma come semplicemente
ciò che è sempre e dovunque, in quanto
le determinazioni di «infinito» e di «finito»
non sono specifiche, ma modi intrinseci dell'essere.
Unità che non significa assoluta semplicità,
perché in ogni essere concreto e individuale
esistono degli elementi metafisici che, mentre nella
realtà sono identici, restano «formalmente
distinti».
4.
CONCETTO DI PERSONA IN DUNS SCOTO
L'orizzonte dell'essere è
illimitato, spazia dal finito all'infinito, ed è
in sintonia con lo stesso movimento sostanziale della
natura spirituale umana, che, in quanto natura
intellectualis, è idonea a intus-legere.
Con tale capacità intuitiva, Duns Scoto assicura
all'uomo la possibilità di poter conoscere
positivamente e l'essere finito e l'essere infinito,
secondo il movimento inverso: quanto più la
conoscenza si allarga all'infinito, tanto più
si interiorizza, secondo l'adagio agostiniano di redire
in se ipsum. In forza di questo processo di interiorizzazione,
l'uomo si autodistingue ontologicamente dal resto
degli enti, come a dire che egli è una esistenza
incomunicabile, insostituibile e intangibile, cioè
un io unico e irripetibile, e di essere in apertura
o in comunione con gli altri o prossimo.
A chi deve l'uomo queste caratteristiche della sua
personalità ontologica? Non certamente a se
stesso. Ma alla nota di «esistenza incomunicabile»
che riceve nella sua origine di essere. L'uomo, perciò,
diventa persona consapevole quando si accetta come
dipendente da Cristo-Dio, ossia riconosce a se stesso
la «dipendenza potenziale» e si sente
attratto (o aperto) verso lo stesso essere da cui
proviene. In quest'apertura diventa solidale con gli
altri simili e con il mondo stesso. La caratteristica
di «incomunicabilità» dell'esistenza
apporta alla natura singolare la negazione di dipendenza
da altre persone o ipostasi. Duns Scoto si preoccupa
di precisare il concetto di dipendenza, quando precisa
che può essere di tre specie: attuale, attitudinale
e potenziale. La «dipendenza attuale»
si verifica quando un essere dipende in atto da un
altro e coesiste per esso, ad esempio l'anima unita
al corpo dipende dal corpo nelle sue funzioni specifiche;
quella «attitudinale», invece, si ha quando
l'essere è naturalmente inclinato all'unione
con l'altro, come per esempio l'anima separata tende
a unirsi al suo corpo, o come il peso tende al centro;
la «dipendenza potenziale», infine, si
realizza quando ogni essere è sotto la potenza
o l'influsso di Cristo-Dio, in tal modo che Cristo-Dio
può operare in esso e per esso tutto ciò
che formalmente non ripugni né a Dio né
all'essere stesso umano.
Alla formazione del concetto di persona è sufficiente
la realizzazione della negazione della dipendenza
«attuale» e di quella «attitudinale»,
cioè la duplice negazione permette alla natura
intellectualis di costituirsi come ex-sistentia
incomunicabilis o «persona». Al concetto
di persona, perciò, non ripugna per sé
la dipendenza potenziale o possibile o ontologica
da un Altro essere che chiama all'esistenza lo stesso
essere, cioè Cristo-Dio Creatore. Questa dipendenza
viene identificata anche come relatio trascendentalis,
in quanto inerisce ontologicamente alla stessa struttura
dell'essere, cioè ha attinenza con la sua origine.
La persona, quindi, si costituisce in funzione della
sua origine, cioè di essere imago Christi
vel Dei. Quando l'uomo prende coscienza della
sua origine ontologica, si costituisce persona pleno
iure. L'autoconsapevolezza della propria origine,
perciò, costituisce il segreto della personalità
umana. E proprio in forza di essa l'uomo sperimenta
quell'elemento divino presente fin dall'inizio della
sua esistenza come imago e lo vive come tensione
o apertura verso Dio, cui appartiene l'immagine.
A prima vista potrebbe nascere il sospetto che il
concetto di persona si costituisca negativamente.
Invece Duns Scoto si preoccupa di precisare che nessuna
negazione ha valore se non poggia su qualcosa di positivo
del quale viene negato qualcosa. Nelle Quaestiones
quodlibetales scrive: «A nessun essere ripugna
semplicemente l'essere comunicabile o l'essere dipendente,
a meno che non ci sia, come semplicemente proprio,
qualcosa di positivo che sia la ragione della ripugnanza
della comunicabilità e della dipendenza [ ...
] Pertanto, la natura creata, benché sia sussistente
per sé, non ha la ripugnanza al poter dipendere,
ma solo a quella di dipendere in atto o attualmente»
(q. 19, n. 20); mentre nell'Ordinatio afferma:
«Nessuna negazione è per sé incomunicabile,
(cioè indivisibile o indipendente), se non
per mezzo di una affermazione, a cui principalmente
ripugna l'essere diviso [ ... ] L'incomunicabilità
è possibile solo per via emativa e non per
via di negazione; pertanto la prima ragione dell'incomunicabilità
non è la negazione, bensil l'affermazione.
La negazione nell'ente del nonprincipiato è
del tutto incomunicabile, perché ogni ente
è principiato dall'unico ente»; e ancora:
«Nessuna negazione è propria di un soggetto,
se non per qualche sua propria affermazione, che consegue
tale negazione»; e ancora come principio personale
esclama a gran voce: «Non amiamo le negazioni»
(I, d. 23, q. Un., n. 22; d. 28, q. 1-2, nn. 44-45).
Di conseguenza, al concetto di persona è sufficiente
la negazione della dipendenza attuale e attitudinale,
e non la dipendenza potenziale o radicale del suo
essere, anzi è proprio l'autoaffermazione di
tale consapevolezza, cioè di dipendere da un
Essere Supremo, che costituisce il fondamento per
le altre caratteristiche della persona, come ad esempio
la responsabilità, l'autonomia e la libertà.
Qui riposa l’aspetto ontologico dell’analisi
del Doctor Subtilis.
Dalla definizione riccardiana, sostenuta da Duns Scoto,
la persona è «l'esistenza incomunicabile
della natura intellettuale», si ricavano i due
elementi costitutivi necessari del concetto di persona,
e cioè: la natura intellettuale, singolare
e determinata, e la incomunicabile esistenza o sussistenza,
che, aggiunta alla prima caratteristica, rende la
persona sui iuris. E’ una definizione
che si legge su due piani metafisici distinti e complementari,
da Duns Scoto chiamati con espressioni non sempre
facili al linguaggio moderno: ultima solitudo
e relatio trascendentalis.
a)
- La persona come ultima solitudo
L'espressione ultima solitudo
rappresenta la conclusione di un lungo cammino metafisico
non sempre facile e agevole, in cui le specifiche
e complesse dottrine dell'ens in quantum ens,
dell'haecceitas e della natura communis
s'intrecciano e si completano a vicenda. Senza neppure
tentare di entrare nelle non facili analisi scotiane,
si indicano soltanto alcuni passaggi più importanti
per cogliere meglio il concetto di persona.
In base alla definizione, fatta propria da Duns Scoto,
il concetto di persona si realizza unicamente in una
natura individuale intellettuale, e solo da
essa è intelligibile la stessa persona. La
preoccupazione del Dottor Sottile si concentra nel
precisare il senso e il significato della «natura
individuale intellettuale». Attraverso uno schema
logico-metafisico distingue i gradi di perfezione
dell’essere nella linea discendente del genere
specie e individuo, singolarizzato per l'haecceitas,
che costituisce l'individuo singolare in quanto tale.
Il concetto di haecceitas costituisce per Duns
Scoto il cuore del reale. Se il concetto di persona
presuppone la pienezza dell'ordine essenziale (o natura
intellectualis), deve anche presupporre l'ultima
perfezione, l'haecceitas, che concretizza l'essenza
a essere questo essere e non un altro essere. Per
l'haecceitas, la natura communis, che
racchiude tutto il ricco patrimonio quidditativo,
si individualizza nell'ultimo grado di perfezione
metafisico. In questo modo, l'haecceitas risulta
qualcosa di positivo che si aggiunge all'essenza specifica
per costituirla individuo, ossia la pienezza della
ricchezza essenziale. A questo grado massimo di perfezione
o ultimo spessore metafisico dell'essere, la sostanza
intellettuale si realizza come «creatura».
E in quanto tale, ogni creatura possiede un grado
di pertezione positiva che la contradistingue da ogni
altra creatura, e la determina nel suo grado di dignità,
al cui vertice c'è il concetto di persona.
Attraverso il processo di analisi della propria esistenza,
la creatura-persona scopre la sua differenza qualitativa
con gli altri enti, e si accorge di essere metafisicamente
limitata, nel senso che il suo essere non è
propriamente «suo», come causa sui,
ma gli è dato da un Altro, esse ab
alio. Questa consapevolezza del proprio essere
creaturale rivela all'uomo due note caratteristiche:
la dipendenza ontologica dall'Altro e la potente attrazione
verso l'Altro. La loro coscienza esistenziale si esprime
nella capacità di autonomia, nel senso di responsabilità
e nell'affermazione di sé. A fondamento di
tutte queste perfezioni ontiche c'è l'elemento
ontologico, che è stato espresso da Duns Scoto
con l'enigmatica espressione di ultima solitudo.
Per spiegarlo, ricorre al concetto metafisico di «dipendenza»,
ossia a quel legame strettissimo che subordina una
realtà ad un'altra, in modo tale che la realtà
subordinata non possa esistere senza la realtà
subordinante. Duns Scoto distingue tre gradi di dipendenza:
actualis, potentialis et aptitudinalis. Così
scrive nelle Quaestiones quodlibetales: «La
natura umana non è personalizzata con la personalità
creata per qualcosa di positivo come ragione formale,
perché oltre alla singolarità non si
incontra nessuna entità positiva, per la quale
la sostanza singolare sarà complessivamente
incomunicabile, ma soltanto alla singolarità
si aggiunge la,negazione della comunicabilità
o dipendenza, ossia l'essere incomunicabile. La negazione
della comunicabilità o dipendenza può
essere triplice: attuale potenziale e attitudinale,
a seconda che si riferisce all'atto del dipendere,
alla possibilità di dipendere e all'attitudine
a dipendere [ ... ] Alla personalità è
necessario che concorrano due negazioni, la prima
e la terza mentre non include ripugnanza la possibilità
a dipendere» (q. 19, n. 19).
La duplice negazione di dipendenza permette alla «natura
intellettuale» di costituirsi «persona»,
ossia «esistenza incomunicabile». Al concetto
di persona, perciò, non ripugna per sé
la dipendenza potenziale, quella cioè che viene
identificata con la dipendenza radicale o ontologica,
che permette di stabilire un legame con la trascendenza
mediante la relatio trascendentalis. Il riconoscimento
di tale dipendenza ontologica assicura all'uomo anche
la possibilità di poter risalire alla sua origine,
cioè a Cristo, con una dimostrazione razionale
naturale e positiva, perché tra l'uomo e Cristo
c'è qualcosa che li unisce, anche se solo come
imago.
A termine di questo primo elemento metafisico del
concetto di persona, ultima solitudo, si può
dire che solo la possibilità di dipendere permette
alla natura intellettuale di costituirsi «persona»;
mentre le altre due dipendenze le impediscono di essere
se stessa, cioè libera, responsabile e autocosciente.
Psicologicamente, si può anche dire che quando
un uomo riesce a eliminare dal suo ambito esistenziale
ogni forma di dipendenza attuale e attitudinale diventa
persona, cioè libera. Duns Scoto, quindi, vincola
il concetto di persona al concetto della dipendenza
potenziale o alla potenza obbedienziale.
In proposito, nelle Quaestiones quodlibetales
è molto chiaro: «Qualsiasi natura creata
è in potenza obbedenziale rispetto alla persona
divina, che può, per conto suo, sostenere qualsiasi
natura creata»; e ancora: «La potenza
obbedienziale della creatura si riferisce all'onnipotenza
del Creatore» (q. 19, n. 15); e nell'Ordinatio
afferma: «La potenza obbedienziale nella creatura
si riferisce alla causalità del primo efficiente,
e non a un'altra potenzialità attiva»
(III, d. 1, q. 4, n. 2).
2)
- La persona come relatio trascendentalis
La conclusione del primo piano metafisico
della persona come ultima solitudo o «massima
perfezione» creata ha evidenziato da un lato
il limite costituzionale dell'essere umano e dall'altro
l'irresistibile fascino verso Cristo-Dio. La spiegazione
di questa tensione verso l'Essere viene da Duns Scoto
offerta mediante il concetto della «dipendenza»
e della «relazione». Quando l'essere-persona
ha consapevolezza del suo essere «limitato»
si accorge anche di essere in rapporto di dipendenza
con qualcuno che a sua volta non sia limitato, bensì
infinito, come si evince dai testi appena citati sopra.
Tale consapevolezza d'ordine metafisico o ontologico
si trasforma in accettazione morale, cioè
in libera accettazione di sé per un cammino
esistenziale e di speranza. L'aggancio ontologico
a Dio mediante la dipendenza potenziale impedisce
alla persona umana di cadere nel nichilismo o nell'egotismo,
perché essa «si personifica con quella
personalità da cui dipende» [Ordinatio,
III, d. 1, n. 9). Il concetto di «apertura»
verso Cristo-Dio ha il suo fondamento proprio nella
possibilità dell'essere umano ad accettarsi
come dipendente dall'Essere Infinito.
La stessa conclusione si ricava attraverso il concetto
di relazione, che esprime quella disposizione
intrinseca all'essere finito verso l'Essere Infinito,
come si evince dalla dottrina dell'univocità
dell'essere in quanto essere e di quella della partecipazione.
Proprio perché ha il suo fondamento nella metafisica
dell'essere, questa relazione può chiamarsi
anche trascendentalis, nel senso che esprime
quella disposizione radicale e unica verso l'Essere
Infinito, che la contraddistingue da tutte le altre
relazioni verso le creature. E da notare che il concetto
di «relazione» riguarda sempre la via
ascensionale dell'essere e mai quella discensiva,
cioè è la persona umana che si relaziona
all'Essere e non l'Essere alla persona. Come a dire:
la relazione si realizza nell'essere dipendente e
non nell'Essere da cui dipende, che di per sé
è indipendente. La ragione ultima di questa
relazione è da cercarsi meno nell'ordine dell'essenza
che nell'ordine dell'esistenza. Così Gilson
sintetizza il pensiero scotiano: «Più
si riflette sulla dottrina di Duns Scoto e più
ci si convince di due principi: dapprincipio tutta
l'entità, la realtà o sussistenza rientra
nell'ordine della quiddità dell'essenza; poi
tutta la produzione dell'esistenza rientra finalmente
nell'ordine della causalità, della libertà
e della volontà» (Jean Duns Scot,
Paris 1952, p. 354).
L'esistenza, quindi, è la ragione formale della
relazione trascendentale, e come tale dipende contingentemente
dall'onnipotenza divina, con la quale è in
relazione trascendentale. La tensione verso Cristo-Dio
è segno particolare della relazione verso gli
«altri», in quanto l'autoaffermazione
del proprio essere è anche posizione verso
il non-io, con il quale entra in relazione nella sua
esperienza di cammino verso l'Essere trascendente.
La massima realizzazione di tale tensione si concretizza
precisamente quando la persona entra in comunione-con-gli-altri,
così da scongiurare il pericolo del solipsismo,
che si annida nella non corretta interpretazione dell'ultima
solitudo. Il tendere alla comunione con gli altri
costituisce una caratteristica portante del concetto
di persona, secondo Duns Scoto. Lo spessore comunionale,
sintetizzabile nelle relazioni sociali e politiche,
ha il suo fondamento ontologico nel primo piano metafisico
del concetto di persona. La legge che lo regola è
iscritta nel più profondo dell'essere umano
e nelle sue specifiche manifestazioni: vita intelligenza
e volontà o amore.
Le manifestazioni fenomenologiche della persona se
prese in se stesse e avulse dal loro contesto fontale
risultano insufficienti e inadatte a esprimere tutta
la sua grandezza e complessità. Manifestazioni
che non possono certamente essere limitate o ridotte
al semplice rapporto Io-Tu. Esse perciò acquistano
tutta la loro importanza e valenza solo se rapportate
al fondamento metafisico del concetto di persona.
La consapevolezza della posizione ontologica nel piano
dell'essere costituisce per l'uomo anche la ragione
del suo limite, in quanto tra gli esseri egli si presenta
come il più bisognoso e ricco di cure. In questa
prospettiva sembra che il concetto di persona di Duns
Scoto recuperi tutta la tradizione classica, che vede
l'uomo come «essere politico», e si proietta
nei tempi moderni, in cui si afferma, con Fichte,
che l'uomo realizza se stesso soltanto in società,
divenendo un valido supporto per gli aspetti specifici
del personalisino di Mounier.
CONCLUSIONE
A conclusione di questa breve esposizione
sul concetto di persona in Duns Scoto sembra doveroso
indicare almeno i risvolti attuali che ha nell'attuale
cultura filosofica. Dall'insieme della breve trattazione
emerge a chiare tinte che la persona umana non può
essere ridotta a un oggetto, in quanto è irriducibile
a essere considerato tale. Quest'aspetto di irriducibilità
viene ripreso soprattutto dalla filosofia dei valori,
dalla fenomenologia, dalla filosofia dell'esistenza,
dallo spiritualismo, dal personalismo ecc., che, in
un modo o in un altro, tendono a liberare l'uomo da
tutte le forme di «alienazione» o contaminazioni
in cui si trova storicamente «gettato».
Perduto nelle cose del mondo, inquadrato nel mondo
materiale, ridotto a un pezzo di natura, a un membro
nel cosmo, a una funzione della società e dell'azienda,
l'uomo dev'essere liberato da tutte queste sovrastrutture
per riacquistare la propria identità e la propria
dignità di persona. Le leggi scientifiche del
mondo, in cui domina soltanto il rapporto tra oggetti
o tra soggetto e oggetti, non possono essere applicate
all'uomo, che per definizione è ben altra cosa
che un semplice oggetto: l’uomo è libertà.
Gran parte di questi meriti di liberazione si devono
all'azione esercitata dal personalismo. Attraverso
le analisi fenomenologiche si è scoperto il
fondamento ontologico della persona, che viene radicata
nella sua stessa origine, dalla quale appare che l'uomo
decisamente non è oggetto ma persona, cioè
immagine di Cristo-Dio. E così sembra che su
questa caratteristica del concetto di persona ben
si sposi il pensiero di Duns Scoto con la cultura
contemporanea.
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