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LA SPIRITUALITA’ DI CHIARA D’ASSISI


Premessa

Un centenario è sempre una grazia del Signore e un fervore umano di iniziative per scoprire e rendere più vicino il carisma e il messaggio propri della personalità festeggiata. Ognuno di noi, certamente, ha alle spalle un’esperienza diretta di qualche centenario riguardante la propria istituzione o il proprio fondatore o fondatrice ecc. E questo basta per comprendere tutta l’importanza di una ricorrenza centenaria.
Come ogni fatto umano, però, anche un centenario nasconde l’insidia della sua labilità o superficialità, se dovesse limitarsi a qualche semplice manifestazione esteriore o di parata, o, tanto peggio, a motivo di vanto o di gloria. La gloria, infatti, è solo quella che si può avere dal Signore come personale e responsabile risultato della risposta alla sua chiamata e non per quella degli altri.
Sull’esempio di Paolo, che trovava motivo di vanto non nelle proprie capacità o doti personali, ma solo nel Signore, così anche Francesco d’Assisi scrive (nell’Ammonizione VI n. 3) che non bisogna gloriarsi della santità degli altri, ma impegnarsi personalmente a essere santi. Anche questo centenario clariano dei 750 anni della morte di Chiara, non può avere altro scopo se non quello di rendere sempre più viva davanti alla Chiesa e al mondo la sua personalità e la sua spiritualità.
Chiara è certamente una delle più autentiche e originali personalità del francescanesimo e della Chiesa del XIII secolo e una delle figure mistiche più rappresentative della cristianità.
Il ricordo che intendo risvegliare in questo incontro non vuol essere in nessun modo un invito al racconto della sua vita, che sarebbe semplicemente un contro senso, in quanto impraticabile e non responsabilmente proponibile, perché ogni esperienza è strettamente personale. Così anche l’avventura di Chiara è assolutamente personale e nessuno può pretendere di imitarla nei suoi tratti biografici, senza coglierne il profondo senso della sua spiritualità.
Poiché la spiritualità di Chiara vive immersa nell’esperienza di Francesco, non può essere compreso se non alla luce della spiritualità francescana, di cui ne costituisce l’aspetto femminile o mistico della sua traduzione pratica. Di quest’aspetto clariano della spiritualità francescana, cercherò di metterne in luce il fondamento cristocentrico, così come emerge chiaramente dagli scritti di Chiara e dall’esperienza di Francesco, attraverso la sua fedeltà alla Chiesa e la sua devozione alla Madonna.

1 - Che cosa è la spiritualità?

La parola “spiritualità” è molto usata nel linguaggio comune. La sua origine affonda le radici nel cristianesimo. La forma astratta non deve trarre in inganno o indurre a pensare a una forma di evasione dal vissuto o a un rifugio di intimismo. L’autentico suo significato, invece, penetra e permea il quotidiano concreto, come si ricava dalla sua semantica.
Il termine “spiritualità” deriva, infatti, da spirito, che estende il suo significato dalla forza vitale proveniente da Dio alla stessa potenza di Dio. Genericamente esprime un’azione di Dio a favore dell’uomo, dispiegantesi nell’arco del tempo, determinato dai concreti interventi divini.
Nel N.T., l’azione privilegiata di Dio si sviluppa intorno all’evento “Cristo” come una comprensione dello Spirito che fonda la chiesa e porta la fede a manifestazioni straordinarie, collegate con la realtà escatologica del “già” e “non ancora”.
Il passaggio da queste esperienze dello Spirito alla dimensione spirituale dell’esistenza viene accentuato nelle lettere di Paolo e di Giovanni, specialmente nella forma aggettivale di pneumatikós = spirituale. Nonostante la sua non facile evoluzione storica, il termine “spirito” ha conservato l’originario significato di centro ed essenza della vita cristiana.
La forma sostantivata di spirito è “spiritualità”, che esprime l’elemento formale e configurativo del centro dell’esistenza cristiana. La storia della sua evoluzione è molto lunga e complessa. Qui è sufficiente notare che il significato tecnico come caratterizzazione del rapporto personale dell’uomo con Dio è molto tardivo, risale intorno al XVII secolo.
Il contenuto dei termine “spiritualità” non è facilmente definibile con concetti statici, perché appartiene meno a un sistema dottrinale che a un’esistenza personalmente vissuta. Ciò spiega l’unità e il pluralismo della spiritualità cristiana. L’unità trae la sua forza vitale dall’azione di Dio in Cristo Gesù - presente nella chiesa e trasmessa tramite parola e sacramento - come elemento oggettivo e fondamentale; il pluralismo, invece, dall’assimilazione personale di tale messaggio salvifico, come elemento soggettivo ed esistenziale.
Nello stesso modo che la spiritualità cristiana può essere facilmente definita in relazione a Cristo, così le grandi spiritualità storiche della chiesa possono considerarsi dei carismi di Dio, che trovano la loro incarnazione in una persona concreta e la guida sicura nelle prescrizioni ecclesiastiche. In quanto attuazione concreta e vissuta, il contenuto della spiritualità spezza l’univocità concettuale dell’elemento oggettivo - pur fondandosi e orientandosi su di esso - e penetra nella totalità delle specializzazioni teologiche più importanti. Diviene così una disciplina “trasversale” che orienta la visione totale della fede nella realizzazione concreta della singola persona.
Il suo contenuto specifico, benché non univoco, può desumersi dall’uso degli stessi termini su cui cade l’accento. Nella forma aggettivale indica semplicemente la realtà di ciò che è spirituale; in quella sostantivata, l’esperienza concretamente vissuta e sistematicamente organizzata. In quest’ultima accezione, può essere definita come la scienza che studia i principi e le pratiche dell’attuazione concreta dei rapporti con Dio, con il prossimo e con il mondo.
La comprensione del contenuto della spiritualità rimanda di necessità alla storia della spiritualità cristiana, che qui per ragioni di economia non viene tratteggiata. Molto utile, però, risulta l’accenno alle linee fondamentali della spiritualità contemporanea e all’insegnamento del concilio Vaticano II. Le caratteristiche principali della spiritualità contemporanea corrono su tre binari differenti ma confluenti: senso comunitario e ansia dell’Assoluto; ritorno alle origini della fede; apertura e impegno nel sociale. Tendenze che - benché denominabili anche in altro modo - pullulano nel contesto della crisi storico-culturale del XX secolo e nella tensione delle due componenti di fondo del cristianesimo, presenza nel mondo e fuga dal mondo.
Molteplici e complessi sono i fattori che hanno determinato l’attuale crisi culturale dell’occidente. Nel tentativo di individuarne i più emergenti, c’è chi - come M.F. Sciacca - parla di “empietà culturale”, cioè di perdita dell’intelligenza dell’essere che conduce al nichilismo ontologico e al nominalismo gnoseologico; e di “empietà religiosa”, ossia di coincidenza tra un profetismo e un messianismo di natura secolare; e chi - come J. Huizinga - parla, invece, dì “indebolimento dell’intelligenza e dello spirito critico”.
Questa specie di atrofia dell’intelligenza e della concentrazione, e di afflosciamento dello spirito critico - a tutto vantaggio dei “visuale” e dei “reclamistico” - dipende in larga scala dalla moderna organizzazione del sapere, dal martellante imbottimento di nozioni giudizi e sensazioni da parte di una pubblicità sempre più agguerrita e dal divertimento di massa...
Conseguenza pratica della rinuncia all’ideale intellettuale è la decadenza dei valori morali, non tanto delle singole norme, quanto della stessa teoria della morale, che non avrebbe più alcun preciso valore impegnativo. Situazione che spiega la reviviscenza della superstizione sotto qualsiasi forma, divenendo quasi una realtà soprannaturale che salvi. Il dramma più tragico dell’umanità è concepire la vita fine a se stessa.
Tra gli elementi positivi più emergenti nell’attuale situazione di crisi bisogna additare quelli che lasciano ben sperare: accentuazione del valore della persona e della funzione della comunità; predilezione del contatto amichevole con gli altri e dell’incontro confidenziale nelle relazioni sociali; rispetto meno ossequente verso il potere autoritativo e le istituzioni.
Su questi aspetti poggia la speranza di una fede più libera da vincoli culturali particolari, per poter essere “in grado di entrare in comunione con le diverse forme di cultura” (Gaudium et Spes, n. 58). Tale nuova speranza del credente d’oggi serpeggia in tutta la costituzione della Gaudium et spes, e costituisce una nuova metodologia che permette di superare “la rottura tra Vangelo e cultura” (Evangelium Nuntiandi, n. 20).
La nuova fiducia lanciata dalla chiesa all’uomo contemporaneo è portatrice di una speranza idonea a conferire contenuto assiologico alla consapevolezza dell’attuale crisi culturale. Essa si fonda sulla fede in Cristo Gesù, e quindi partecipa della sua dimensione metastorica. Al riflesso di questa rinnovata metodologia si sviluppa la presente ricerca, intorno alla spiritualità clariana come la dimensione femminile della spiritualità francescana.

2- La spiritualità clariana

Parlare di spiritualità in Chiara d’Assisi è molto delicato e difficile, specialmente in considerazione del tempo che ci divide e per la mancanza di scritti specifici in materia, anche se i riferimenti di carattere spirituale sono abbondanti nei suoi scritti. Per cogliere le linee strutturali e caratteristiche della spiritualità clariana, bisogna adoperare la chiave ermeneutica specifica del francescanesimo: il cristocentrismo. Con tale lettura si ricava un preciso giudizio sulla vita pratica, con cui si cercherà di evidenziare l’atteggiamento essenziale della personalità di Chiara e gli elementi peculiari della sua spiritualità, che conducono alle nozze mistiche con Cristo.
Il contenuto del termine «spiritualità» oggi è molto vasto e complesso. Comunemente si suole intendere: uno stile di vita; una via per giungere alla perfezione cristiana sacerdotale e religiosa; un metodo di pregare; un modo di andare a Cristo; un modo di trattare gli uomini, le cose... Oltre alla conoscenza sicura della via e dei mezzi che conducono alla perfezione, la spiritualità implica anche un modo pratico e personale di vivere e tradurre in esperienze tali conoscenze, perché si coglie il filo conduttore della Provvidenza presente in tutti gli eventi della storia di una persona.
Nella vita della chiesa, come si sa, hanno cittadinanza molte spiritualità, senza che alcuna abbia il primato sulle altre, perché ognuna esprime una particolarità della ricchezza della santità della chiesa, ossia di Cristo stesso che costituisce il fondamento di ogni manifestazione spirituale dell’uomo.
Quale preferire?
Personale la scelta. Non la si può imporre. Ognuno deve scegliere per sé e mediare la propria spiritualità. Ognuno è responsabile della scelta.
Come ogni autore è, per un certo rispetto, figlio del suo tempo, così anche Chiara, in quanto “pianticella di Francesco”, “immagine di Francesco”, “interprete di Francesco”, “alter Franciscus” ha subito principalmente l’influsso storico e spirituale non solo dell’esperienza di Francesco d’Assisi e della sua legislazione, ma anche della ricca e numerosa concezione della Chiesa dell’epoca, tutta imbevuta dall’influsso dei concetti fondamentali della Rivelazione. Prima di entrare nel vivo dell’analisi della spiritualità clariana, pertanto, premetto un breve cenno intorno all’intuizione cristocentrica di Francesco, che costituisce certamente anche il fondamento dell’intuizione di Chiara.

a). L’intuizione “cristocentrica” di Francesco d’Assisi

Dalla lettura degli scritti di Francesco d’Assisi emerge a tutto tondo che la “cortesia”, o “finezza spirituale”, costituisce una delle caratteristiche peculiari della sua personalità. E’ una cortesia fantasiosa la sua, e, per questo a volte, anche geniale. Francesco è un uomo cortese. La fonte sembra la Scrittura: Francesco ha gustato Dio nella sua vita viva concreta e personale, e da Dio ha riversato questo “gusto” verso tutti e tutto. Ha imparato, per così dire, da Dio stesso: Francesco conosceva molto bene e viveva con entusiasmo tutte le tappe salienti della storia della salvezza, acquistando un spiccato senso di Dio, che è buono e cortese verso tutte le sue creature.
Della spiccata cortesia, Francesco alimentava la sua vita e si sforzava di ricavarne lo spirito per tradurla in atteggiamenti pratici. Impegno che fa scoprire Francesco a se stesso, cioè nella sua profonda identità di uomo con tutte le sue possibilità, e in sé scopre anche il vero senso dell’uomo. Il senso di Dio e il senso dell’uomo sembrano tradurre la breve preghiera che Francesco recitava spesso: «Mio Dio e mio Tutto! Chi sei Tu e chi sono io?». Francesco si rapporta spiritualmente solo con Dio! Di fronte a Dio si autoriconosce quale ontologicamente è: un povero bisognoso di tutto, dal quale aspetta di ricevere tutto. Ecco l’aspetto essenziale ed esistenziale di Francesco: la fede in Dio!
Da questo duplice senso, si può cogliere e interpretare anche l’intuizione di Francesco intorno al “cristocentrismo” più “spirituale” che dommatico, più antropologico che teologico, che costituirà poi il fondamento per la successiva speculazione teologica francescana. L’intuizione cristocentrica di Francesco nasce, perciò, dalla sua esperienza di Dio Uno e Trino, che dona all’uomo e al mondo il Verbo eterno nel mistero dell’Incarnazione. E poiché Cristo è insieme Dio e Uomo, Francesco nei suoi scritti passa facilmente da Dio a Cristo e da Cristo a Dio, e in Cristo si riferisce tranquillamente a Dio e all’Uomo. Questo modo di procedere di Francesco da un lato costituisce una miniera inesauribile, perché si accorda con più evidenza alle verità del mistero trinitario e cristologico; dall’altro però racchiude non poche difficoltà per la loro stessa formulazione teologica.
Piace rendere concreta questa intuizione di Francesco attorno al “cristocentrismo spirituale” con due riferimenti generali: uno tratto da alcuni elementi caratterizzanti la sua esperienza di Dio; l’altro da un suo scritto tratto dal 23 capitolo della “Regola non bollata”, che, per ragioni di spazio, vengono soltanto esposti ma non commentati.

1). Elementi emergenti dell’esperienza cristocentrica di Francesco

La geniale intuizione di Francesco d’Assisi ha origine proprio dall’incontro con il Cristo crocifisso di s. Damiano e si completa con il Cristo crocifiggente della Verna, attraverso la mediazione dell’esperienza del Cristo crocifissato nei lebbrosi, nei poveri, negli ammalati, negli esclusi... Nel Cristo storico, Francesco scopre l’amore di Dio in tutte le dimensioni evangeliche. La concreta scoperta del Cristo assume in Francesco un valore e un significato fino a quell’epoca mai raggiunti dai cristiani, benché fossero diffuse le elevazioni mistiche di Bernardo e di Riccardo di S. Vittore.
Tutti gli episodi salienti della chiamata di Francesco sono illuminati e imbevuti della regalità di Cristo. La voce del crocifisso di s. Damiano,lo invita a riparare la sua Chiesa; il sogno di Spoleto lo mette al bivio di scegliere tra il Signore e il servo; l’autodefinizione di “araldo del gran Re”, dopo la triste avventura con i briganti che lo bastonano e lo gettono nel fossato di neve; il mistico e reale sposalizio con “Madonna Povertà”, rappresentante l’incontro con l’amore di Cristo che da ricco si è fatto povero per alzarci alla sua ricchezza; il gesto plastico davanti al Vescovo di Assisi quando si spoglia nudo per rivestirsi di Cristo; il desiderio della Verna in cui chiede di sentire nel proprio corpo lo stesso amore che Cristo ha sentito in sé per l’uomo; l’episodio della morte che si fa adagiare nudo sulla nuda terra per assaporare il mistero della morte di Cristo nudo sulla nuda croce. Per tutto questo, Francesco d’Assisi viene apostrofato da Pio XI come Alter Christus (cf Enciclica Rite Expiatis 2 febbraio 1926).

2). L’inno di ringraziamento a Dio della “prima Regola

Una norma elementare di ermeneutica vuole che l’opera rivela l’autore, specialmente quando si tratta di scritti. E Francesco è anche uno “scrittore” spirituale di gran pregio e di buon gusto. Come premessa al brano antologico della “prima Regola”, molto denso di dottrina cristocentrica, è importante ricordare il titolo Sapientia Patris che Francesco utilizza una volta sola per Cristo, e precisamente nella II Lettera ai Fedeli (v. 67). E’ un titolo spartiacque: la mancanza della “Sapienza del Padre”, cioè di Cristo, costituisce per Francesco la causa di tutti coloro che non si convertono, né credono, né seguono Cristo nella vita spirituale... perché, ingannati da Satana, non hanno conosciuto l’amore di Dio e «non possegono in sé il Figlio di Dio, che la vera Sapienza del Padre».
Il capitolo 23º della “prima Regola” ripropone un tema, quello del ringraziamento e della lode al Signore Iddio, molto ricorrente nella letteratura spirituale dell’epoca, che Francesco rivive con ricchezza di sentimenti nuovi e con profondo senso di gratitudine per tutta l’opera di salvezza rivelata e realizzata. Le strofe sembrano appartenere a un inno, intercalato da un ritornello (qui trascritto in corsivo e ripetuto a ogni strofa, pur non essendo nell’originale). Ecco le prime strofe in traduzione personale.

Onnipotente, santissimo, altissimo e sommo Iddio,
Padre santo e giusto, Signore e Re dell’universo.
Ti rendiamo grazie per te stesso,
poiché, dalla tua santa volontà,
mediante l’unico Figlio tuo,
insieme allo Spirito Santo,
hai creato tutte le cose
spirituali e materiali
e anche noi a tua immagine e somiglianza...

Onnipotente, santissimo, altissimo e sommo Iddio,
Padre santo e giusto, Signore e Re dell’universo.
Ti rendiamo grazie,
perché, amandoci di un amore santo,
ci hai creati per mezzo del Figlio tuo,
e hai fatto nascere Lui,
vero Dio e vero uomo
dalla gloriosa vergine Maria,
e hai voluto redimerci
per la passione e morte di Lui.

Onnipotente, santissimo, altissimo e sommo Iddio,
Padre santo e giusto, Signore e Re dell’universo.
Ti rendiamo grazie,
per lo stesso Figlio tuo,
che verrà di nuovo
nella gloria della sua maestà
per mandare al fuoco eterno
chi non ha voluto convertirsi
e non ha voluto conoscerti,
e per dire a chi ti ha conosciuto
adorato e servito nella fede
vieni benedetto dal Padre mio
e ricevi il regno preparato da sempre.

Onnipotente, santissimo, altissimo e sommo Iddio,
Padre santo e giusto, Signore e Re dell’universo.
Poiché noi tutti miseri peccatori
non siamo degni di nominarti,
supplici preghiamo
il Signore nostro Gesù Cristo,
Figlio tuo diletto,
insieme alla Spirito Paraclito,
affinché ti rendano grazie
così come a te e a loro conviene per ogni cosa.
Egli che ti basta sempre in tutto
e per il quale grandi cose hai fatto a noi...

Volendo racchiudere in due parole tutte le indicazioni provenienti non solo da questo testo, ma anche da tutti gli altri scritti di Francesco, si può dire che egli puntualizza il suo pensiero teologico-spirituale nel duplice movimento dell’amore trinitario ad extra: dal Padre al Figlio e dal Figlio nello Spirito Santo. Al di là del valore storico-mistico dell’esperienza di Francesco è interessante notare che da lui la teologia comincia a interessarsi della centralità di Cristo con più attenzione. Il “cristocentrismo” di Francesco si può definire “cristocentrismo spirituale o antropologico”.
La spiritualità francescana prende nome da Francesco, la cui esperienza è, più o meno, nota a tutti. Proprio perché esperienza, essa è singolare e irripetibile, cioè non comunicabile né insegnabile. E’ un patrimonio proprio di Francesco. E come tale diventa un “tipo” e un “modello”, a cui ispirarsi per creare la propria personale sintesi, e non per copiare o imitare. L’ esperienza, come l’amore, non è insegnabile. Ognuno ama come sa amare.
Comunque, è certo che alla base dell’esperienza di Francesco, più che una visione filosofica del mondo, dell’uomo e di Dio, ci sono semplicemente delle profonde intuizioni d’amore e di fede verso Cristo, il Vangelo, la chiesa, la Vergine Maria, i Sacerdoti, l’Eucaristia, il mondo... secondo la cultura del tempo e di quella che egli stesso possedeva.

b). Origini della spiritualità clariana

La prima efflorescenza di questa esperienza e spiritualità cristocentrica di Francesco è certamente Chiara d’Assisi, ritenuta dagli storici come l’“immagine e interprete fedele di Francesco”, tanto da poterla chiamare anche con il dolce appellativo di alter Franciscus: Francesco immagine di Cristo e Chiara immagine di Francesco.
La prima fase della vita di Chiara segue l’impronta indelebile dell’esperienza eclatante e sublimante di Francesco. Come l’episodio della spogliamento delle sue vesti davanti al vescovo di Assisi, rappresenta per Francesco l’apice della sua conversione, così anche l’episodio della consegna della “palma” nel 1212 segna il momento qualificante e determinante della conversione di Chiara: spogliarsi dei propri abbigliamenti per rivestirsi della nuda povertà di Cristo e di Maria. Strano modo di manifestare il proprio cambiamento di vita: traduzione concreta e plastica dell’invito evangelico: «se vuoi essere perfetto, vendi quello che hai, distribuiscilo ai poveri..., poi vieni e seguimi» (Lc 18, 22).
Anche l’episodio della vestizione di Chiara segue l’impronta di Francesco. Questo per dimostrare e affermare che i due Ordini realizzano lo stesso ideale di vita con prospettive diverse e complementari: seguire il santo Vangelo di Cristo. La cerimonia avviene nella culla dell’Ordine francescano, la cappella della Porziuncola, dove Francesco ebbe la rivelazione di riparare la Chiesa di Cristo, per esprimere alla perfezione il fondamento comune dell’ideale o forma di vita: insieme contribuire a riparare la chiesa di Cristo. Di questo episodio, Chiara conserva forte e indelebile il ricordo tanto da considerare lo stesso Francesco “fondatore” delle clarisse, e lei stessa si considera una “pianticella di Francesco” (Regola I, 3; Testamento n. 37).
La stessa sistemazione logistica di Chiara risente del modo proprio di agire di Francesco. Si sa che i primi due luoghi della nuova esistenza religiosa furono il monastero delle benedettine di S. Paolo di Bastia e quello di sant’Angelo di Panzo, nei pressi di Assisi. In questi monasteri Chiara dichiara di non poter realizzare l’ideale francescano, perché «il suo spirito non trovava piena pace» (Leggenda n. 10). Poi, finalmente la sistemazione in nel conventino di S. Damiano, onde anche il nome di “damianite” dato alle clarisse.
Ci si chiede: perché Francesco non ha sistemato da principio Chiara in S. Damiano?
La risposta non può che essere questa: Francesco non sapeva cosa fare di fronte a una vocazione di genere femminile e di tanta risonanza sociale, in quanto lui non aveva il carisma dell’organizzazione legislativa, e, quindi, aspettava direttamente da Dio delle indicazioni utili al caso, come era già successo per l’Ordine dei frati. Quando comprese che la vocazione di Chiara era il seme evangelico di una ricca fioritura nella Chiesa, si decise di trasferire e fondare il primo monastero clariano in S. Damiano.
In questo modo, Francesco ha dato a Chiara e alle sue suore gli stessi fondamenti spirituali che stanno alla base della vita dei frati. Questo lo si evince con molta chiarezza dagli Scritti di Chiara e specialmente dal suo Testamento, in cui sono riprodotte integralmente gli stessi insegnamenti di Francesco. Scrive: «Ammonisco ed esorto nel Signore Gesù Cristo tutte le mie sorelle, presenti e future, che si studino sempre di imitare la via della santa semplicità, dell’umiltà e della povertà, e anche l’onestà di quella santa vita, che ci fu insegnata dal beato Padre nostro Francesco fin da principio della nostra conversione a Cristo... E amandovi a vicenda nell’amore di Cristo, quell’amore, che avete nel cuore, dimostratelo al di fuori con le opere, affinché le sorelle, provocate da questo esempio, crescano sempre nell’amore di Dio e nella sua mutua carità» (Testamento, nn. 56-60).
Questa somiglianza tra Chiara e Francesco, nello scrivere il proprio Testamento, dimostra che veramente Chiara aveva scelto Francesco a modello per ogni cosa. Difatti, esempio di questa scelta si ricavano tranquillamente anche dalla Regola, dalla Benedizione (Francesco a frate Leone, Chiara a suora Agnese di Praga), dalla recita dell’Ufficio della Passione, composto da Francesco stesso, e dalla obbedienza che Chiara promette a Francesco anche a nome del suo Ordine (come è ricordato nella Regola I, 4-5, e nel Testamento n. 25, 40-41, 47).
Secondo la Leggenda l’influsso di Francesco su Chiara si estendeva anche nella vita privata. Così ad esempio al n. 12 si legge come Francesco convince Chiara ad assumere la guida spirituale del piccolo monastero di S. Damiano; al n. 18 Francesco obbliga Chiara per obbedienza, d’accordo con il vescovo di Assisi, a prendere un po' di cibo durante la giornata, dal momento che il suo digiuno era sempre prolungato e totale; al n. 17 è detto ancora che Francesco obbliga Chiara a dormire il suo breve sonno su un pagliericcio e non più sulla nuda terra come faceva di solito.
Simpatiche sono anche le rivelazioni che Chiara fa a suor Agnese di Praga che le chiedeva precisazioni particolari sul digiuno (cf 3 Lettera ad Agnese di Praga, nn. 32-36). Tra l’altro scrive: «nessuna di noi, che sia sana e robusta, dovrebbe prendere se non cibo quaresimale, tanto nei giorni feriali che nei festivi, digiunando ogni giorno, ad eccezione delle domeniche e del Natale del Signore, nei quali giorni possiamo prendere il cibo due volte... Non siamo tenute al digiuno - così ci ha insegnato il beato Francesco in un suo scritto - durante tutto il tempo pasquale e nelle feste della Madonna e dei santi Apostoli, a meno che cadessero in venerdì». Anche la Regola di Chiara (III, 9), seguendo l’esempio di Francesco, prescrive l’esenzione dal digiuno nel giorno di Natale, anche se cade di venerdì.
Da questi brevi esempio si può tranquillamente dedurre che Francesco avesse a cuore non solo la vocazione di Chiara, ma anche dell’intero Ordine. E per rispetto, secondo l’uso del tempo, chiamava Chiara e le sue sorelle con il tenero appellativo di “Signore” (Regola, VI, 8). Anche Chiara manifesta piena e grande gratitudine verso Francesco, cosiderato «colonna e unica consolazione dopo Dio e sostegno» (Testamento n. 38).
Da alcuni particolari storici si possono avanzare alcune preoccupazioni che hanno serpeggiato nel cuore di Chiara alla morte di Francesco e dopo la morte. Chiara ha temuto per la sua stessa vita religiosa del suo monastero, perché Francesco, in vita, era, per la sua semplice presenza, la migliore garanzia della fedeltà alla forma di vita e alla povertà. Dopo la morte di Francesco, Chiara insieme alle sue sorelle dovette sostenere gravi lotte per la difesa della santa povertà. Solo due anni dopo la morte di Francesco, Chiara ottiene dal papa Gregorio IX, nel 17 settembre 1228, la conferma del privilegio della povertà, mentre l’approvazione ufficiale della Regola e del privilegium paupertatis è avvenuto, come sappiamo, il 9 agosto del 1253 con la bolla del papa Innocenzo IV, cioè soltanto due giorni prima della morte di Chiara.
Questo dimostra come fosse forte e profondo lo stimolo che Francesco esercitava su Chiara e il suo ideale di vita povera, e come si giustifica la venerazione di Chiara per Francesco. Quando Chiara voleva rendere più efficace un comando o un’esortazione alle sorelle, prega di eseguirlo «per amore di Dio e del beato Francesco» (Regola XII, 7). Infine, è da ricordare la suprema testimonianza di Chiara in onore di Francesco quando nella Regola (III, 14) propone la festa liturgica di Francesco come uno dei setti giorni dell’anno in cui le suore devono fare la Comunione: Natale, Giovedì Santo, Pasqua, Pentecoste, Assunzione, Ognissanti. Si può comprendere questo provvedimento dal fatto che all’epoca la comunione frequente era sconosciuta, anzi dovette intervenire un decreto del concilio del Laterano IV (1215) a invitare i fedeli a fare la comunione almeno una volta all’anno! Questa norma liturgica introdotta da Chiara per le sue sorelle è la più bella testimonianza del legame spirituale tra Chiara e Francesco, tanto da poter chiamare Chiara come “immagine di Francesco” o, meglio, come alter Franciscus.


c). Istanze cristocentriche della spiritualità clariana

Per cogliere gli aspetti peculiari della spiritualità di Chiara nel suo fondamento cristocentrico, bisogna analizzare, anche se brevemente, almeno tre temi fondamentali: quello della sequela Christi, quello del rapporto tra Chiara e Chiesa e quello dell’immagine della Madonna che Chiara possiede. Sono sì tre temi di analisi, ma concettualmente costituiscono un solo argomento, quello intorno a Cristo che continua la sua opera storica sia attraverso la Chiesa sia attraverso la mediazione di sua Madre.

1). La sequela di Cristo secondo Chiara

E’ noto a tutti che la vita di Francesco è stata interpretata e vissuta come un continuo e costante riferimento a Cristo o sequela Christi. L’aver chiamata Chiara con i dolci nomi di “immagine di Francesco” o un “altro Francesco” non vuol dire che Chiara sia una semplice e passiva copia di Francesco, che non avrebbe alcun senso né storico né spirituale. Tali appellativi vogliono indicare soltanto la fedeltà con cui Chiara interpreta Francesco, ma anche l’autonomia con cui vive tale ideale con tutta la carica della sua personalità e fascino femminile.
Un esempio di questa fedeltà ideale di Chiara a Francesco la si desume facilmente sia dalla Regola sia dalla conferma al suo proposito. Nella Regola al cap. VI (nn. 3 e 7) è detto testualmente che la vita delle suore è «vivere secondo la perfezione del santo Vangelo» e «seguire la vita e la povertà dell’altissimo Signore nostro Gesù Cristo»; mentre nella conferma della Regola il Cardinale Protettore, Rinaldo, ha indicato l’essenziale dell’intera Regola come «seguire le orme dello stesso Cristo» (Premessa alla Regola, n. 13).
Come Francesco, anche Chiara inizia e termina la Regola con la dichiarazione programmatica «La forma di vita dell’Ordine delle Sorelle Povere, istituita dal beato Francesco, è questa: osservare il santo Vangelo del Signore nostro Gesù Cristo» (cap. I, 1-2), e «Osserviamo in perpetuo la povertà e l’umiltà del Signore nostro Gesù Cristo e della sua santissima Madre, e il santo Vangelo, come abbiamo fermamente promesso» (cap. XII, 13).
Queste profonde e radicali affermazioni di vita spirituale non hanno valore soltanto a livello teoretico - speculativo o di rito formale, ma costituiscono delle vere e proprie norme di vita esistenziali, perché l’esempio di Cristo è preso come modello e forma di vita. Chiara per esempio si sente obbligata a vivere in povertà assoluta, «perché il Signore si fece povero per noi in questo mondo» (Regola II, 8). La sua fedeltà a Francesco viene a coincidere con la sequela Christi vissuta dallo stesso Francesco.
In questa fedeltà ideale ed esistenziale, Chiara manifesta le sue caratteristiche proprie della sua femminilità. La mancanza di attività apostoliche esterne impegna diversamente Chiara a vivere per esempio il digiuno. Mentre Francesco può applicare ai suoi frati il principio lucano «potranno mangiare di tutti i cibi che verranno loro messi davanti» (Luca 10, 8), Chiara invece no, ma in compenso interpreta con più rigore il digiuno corporale. Da un lato Francesco sottolinea l’obbedienza del Cristo al Padre, Chiara dall’altro si commuove dalla «povertà e umiltà del Signore nostro Gesù Cristo» (Regola XII, 13), espressa principalmente nel mistero della nascita e nel mistero della morte (Testamento, n. 45). E nella Lettera a Ermentrude al n. 9 Chiara scrive: «Ama con tutto il cuore Dio e Gesù, suo Figlio, crocifisso per noi peccatori; e non cada mai dalla tua mente il ricordo di lui. Medita senza stancarti il mistero della croce e i dolori della Madre ritta ai piedi della croce».
L’insistenza verso la meditazione della croce di Cristo conduce Chiara a manifestare due sentimenti propri della femminilità: la con-passione e le nozze mistiche. Per quanto riguarda il sentimento clariano della “con-passione” (soffrire insieme, condividere gli stessi sentimenti) è sufficiente citare un brano della II Lettera ad Agnese di Praga, specialmente quando scrive: «Mira, o nobilissima regina, lo Sposo tuo... divenuto per la tua salvezza il più vile degli uomini, disprezzato, percosso e in tutto il corpo ripetutamente flagellato, e morente perfino tra i più struggenti dolori sulla croce. Medita contempla e brama di imitare Cristo. Se con Cristo soffrirai, con Cristo regnarai; se con Cristo piangerai, con Cristo godrai; se in compagnia di Cristo morrai nella croce della tribolazione, possederai con Cristo le celesti dimore nello splendore dei Santi» (nn. 20-21).
Il vero ideale della sequela di Cristo sfocia per Chiara nelle così dette “nozze mistiche”: l’amore di Cristo suscita la risposta dell’amore. La manifestazione più profonda e intima dell’amore è certamente quello nuziale, non certamente carnale ma spirituale. Alcuni passaggi delle Lettere ad Agnese di Praga si può mettere facilmente in luce questo speciale sposalizio spirituale tra Chiara e Cristo, e tra l’anima e Cristo stesso. Così per esempio, nell’amore nuziale spirituale Chiara si volge al Cristo, lo contempla nella sua vita come modello e si studia di imitarlo e piacergli; l’ardente desiderio del Crocisso povero, rende Chiara amante conforme all’amato, secondo la logica dell’amore molto diffusa da Bernardo e Riccardo di S. Vittore.
Così per esempio, nella IV Lettera ai nn. 9-10 parla della vita monacale come uno sposalizio mistico con Cristo: Eccone qualche espressione: «Te veramente felice! Ti è concesso di godere di questo sacro convito, per poter aderire con tutte le fibre del tuo cuore a Cristo, la cui bellezza è l’ammirazione instancabile delle beate schiere nel cielo». E utilizzando un concetto caro a Francesco espresso nella Lettera a tutti i fedeli che coloro che fanno la volontà del Padre celeste «sono sposi fratelli e madri del Signore nostro Gesù Cristo» (cap. IX), Chiara trasforma i termini in «sposa madre sorella» oppure in «madre sorella sposa» nelle sue Lettere. Nella I Lettera al n. 12 scrive: «Sorella carissima, o meglio, Signora degna d’ogni venerazione, perché siete sposa madre e sorella del Signore nostro Gesù Cristo»; e ai n. 10-11 afferma che Cristo riversa preziosi doni in colei che lo ama misticamente: «Ormai stretta nell’amplesso di Cristo, Egli ha adornato il vostro petto di pietre preziose; alle vostre orecchie ha fissato inestimabili perle; e tutta vi ha rivestita di nuove e scintillanti gemme, come a primavera, e vi ha incoronata di un diadema d’oro, inciso col simbolo della santità»; e poco prima ai n. 7-9 aveva detto che Cristo fortifica l’amore verginale: «Cristo custodirà sempre immacolata e intatta la vostra verginità. Il suo amore vi farà casta, le sue carezze più pura, il suo possesso vi confermerà vergine. Poiché la potenza di Cristo è più forte d’ogni potenza, più larga è la sua generosità; la sua bellezza è più seducente, il suo amore più dolce e ogni suo favore più fine». Questi brevi cenni sulle nozze spirituali servono per affermare che Chiara è una mistica per eccellenza e una donna contemplativa.

2). La fedeltà di Chiara alla Chiesa

Per comprendere non la concezione ma la fedeltà di Chiara alla Chiesa, bisogna presupporre quella di Francesco, molto ricca e variegata, che può essere sintetizzata per la circostanza così: accettazione incondizionata dell’ortodossia e riconoscimento assoluto della autorità gerarchica. Caratteristiche che si ritrovano di sana pianta in tutti gli scritti di Chiara che hanno riferimento con la fede e l’autorità costituita. L’esempio principe è quello della Regola. Come Francesco, anche Chiara è consapevole che l’approvazione papale della Regola è l’unica condizione per poter vivere l’ideale serafico. E la storia dell’approvazione del privilegium paupertatis ne è una conferma lampante.
Così come esempi, si possono citare alcuni passaggi, specialmente desunti dalla Regola. Al cap. I, n. 3, Chiara promette obbedienza al Papa e alla Chiesa: «Chiara, indegna serva di Cristo e pianticella del beatissimo padre Francesco, promette obbedienza e riverenza al Signor Papa Innocenzo (III) e ai suoi successori canonicamente eletti, e alla Chiesa Romana». E al n. 12 del cap. XII vuole, sempre come Francesco, un Cardinale protettore e garante dell’Ordine: «Inoltre, le sorelle siano fermamente tenute ad avere sempre come governatore protettore e correttore quel Cardinale della santa Chiesa Romana, che sarà stato assegnato ai frati minori dal signor Papa».
Chiara, sempre come Francesco, vuole che la vita del suo Ordine si svolga sempre in conformità alle disposizione della Chiesa. Così scrive nel cap. XII al n. 13: «Suddite sempre e soggette ai piedi della stessa santa Chiesa, salde nella fede cattolica, osserviamo in perpetuo la povertà e l’umiltà del Signore nostro Gesù Cristo e della sua santissima Madre, e il santo Vangelo, come abbiamo fermamente promesso». Molto significativa è anche la testimonianza del Testamento quando scrive: «Affido in custodia alla santa Madre Chiesa Romana, al Sommo Pontefice e, specialmente, al signor Cardinale che sarà deputato per la Religione dei frati minori e nostra, tutte le mie sorelle, presenti e future, perché ... faccia osservare la santa povertà, che a Dio e al beato nostro francesco abbiamo promessa».
Questi brevi cenni sono abbastanza indicativi per dichiarare la costante fedeltà di Chiara alla Chiesa e alla sua dottrina, onde la si può chiamare anche donna ecclesiale.

3). L’immagine di Maria in Chiara

Anche la comprensione dell’amore di Chiara per la Madonna sottende quello di Francesco per la Madre del Figlio di Dio. Come tutta la vita di Francesco gravita intorno alla chiesetta di Santa Maria degli Angeli, così anche quella di Chiara ha i suoi momenti più significativi, a partire dalla sua vestizione. L’autore della Leggenda, nella Lettera di introduzione, chiama Chiara con i titoli «immagine o impronta della Madre di Dio e nuova guida delle donne», per indicare il valore simbolico della sua nuova realtà acquistata con la vestizione in Santa Maria degli Angeli.
Il nuovo ideale di vita di Chiara si svolge sempre all’ombra della protezione della Madonna. A Lei chiede di seguire fedelmente le orme del suo Figlio nella via della povertà più assoluta. Così è scritto nella Lettera di approvazione della Regola: Chiara e le sue sorelle «seguivano le orme dello stesso Cristo e della sua santissima Madre»; e al cap. VI n. 7, Chiara scrive: «Voglio seguire la vita e la povertà dell’altissimo Signore nostro Gesù Cristo e della sua santissima Madre». In questo modo, Chiara invita e sprona le sue sorelle a imitare Maria Vergine nelle sue virtù più eccelse.
Un caratteristico esempio della devozione di Chiara per la Madonna può considerarsi non solo il fatto di aver annoverato la festa dell’Assunta tra i sette giorni dell’anno per ricevere l’Eucaristia (cf Regola III, n. 14), ma anche quello di sospendere il digiuno nelle feste in onore di Maria, come si legge nella III Lettera ad Agnese di Praga, al n. 36.
Sull’esempio di Francesco, Chiara aveva compreso che il modo migliore per andare a Gesù è l’imitazione di Maria, considerata la via più sicura per l’unione con Cristo. Gli aspetti mariani più significativi messi in luce da Chiara sono certamente quelli che riguardano la castità e la verginità della Madonna, oltre alla sua povertà e umiltà, via maestra che conduce fino alla croce di Cristo. Nella Lettera a Ermentrude scrive: «Medita senza stancarti il mistero della croce e i dolori della Madre ritta ai piedi della croce» (n. 9). La sequela di Cristo presuppone, perciò, l’imitazione di Maria. Chiara è l’immagine di Maria, modello della nuova donna.

Conclusione

Al termine di questa breve relazione, per ricordare i 750 anni della morte di Chiara, mi è sembrato doveroso sollevare un velo su alcuni aspetti della spiritualità di Chiara, così come emergono dai suoi scritti, nella speranza di aver suscitato in voi tutti il desiderio di leggerli personalmente a vostra consolazione spirituale. Come idea conclusiva bisogna ritenere che la spiritualità di Chiara ha il suo fondamento teologico nel cristocentrismo spirituale di Francesco, che si caratterizza nei tre momenti della sequela di Cristo, dell’amore alla Madonna e della fedeltà alla Chiesa.

Lauriola Giovanni ofm


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